天祚明德，有所厎止。成王定鼎於郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。
《左傳·宣公三年》
在中國傳統意識中，政治生活的進退與政治事業的成敗，都決定於天的意誌，如《荀子·天論》所謂“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”。
天的意誌對於政治的規定作用，一般又稱之為“天道”“天命”。
《尚書·湯誥》：“天道福善禍淫。”《易·謙》：“天道下濟而光明。”《禮記·禮器》：“天道至教。”《易·無妄》：“大亨以正，天之命也。”王弼注：“天之教命，何可犯乎？何可妄乎？”《論語·季氏》說，“君子有三畏”，首先就是“畏天命”。可見“天道”、“天命”迷信的深刻影響。《尚書·皋陶謨》所謂“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天伐有罪”，於是“政事，懋哉懋哉”，也說明在這種政治意識規定下，政治秩序的演變和政治演變的秩序，都被看作由“天”的意誌所決定。孔安國對這段話作解說時就指出：“言敘典、秩禮、命德、討伐無非天意者，故人君居天官聽政治事，不可以不自勉。”
“天道福善”，即天對政治權力的佑助，又稱作“天福”、“天祚”、“天眷”、“天寵”。
“天道禍淫”，即天對政治權力的懲處，又稱作“天譴”、“天罰”、“天討”、“天誅”。
政治權力於是可以利用對“天道”、“天命”的迷信，奉天伐罪，鋤滅異己，承天踐祚，作威作福。
一、天命天道：政治權力的規範與保障
《史記·殷本紀》說，紂王統治末年，針對日益嚴重的政治危機，紂之臣祖伊不勝憂慮，奔告紂曰：
天既訖我殷命，假人元龜，無敢知吉，非先王不相我後人，維王淫虐用自絕，故天棄我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲喪，曰：“天曷不降威，大命胡不至？”今王其奈何？
紂回答說：
我生不有命在天乎！
祖伊的憂患意識與紂的盲目自信，都是基於所謂“天命”。
《史記·周本紀》說，周武王九年，組織了一次大規模的軍事演習，“是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：‘紂可伐矣。’武王曰：‘女（汝）未知天命，未可也。’”於是還師而歸。兩年之後，聽說紂昏亂暴虐有增無已，於是進行全麵的軍事動員，以東伐紂。“師畢渡盟津，諸侯鹹會”，武王作《太誓》，指責殷王紂“自絕於天”，宣布“今予發維共行天之罰”。牧野誓師，又再次宣稱“今予發維共行天之罰”。進入商國後，據說：
商國百姓鹹待於郊。於是武王使群臣告語商百姓曰：“上天降休！”商人皆再拜稽首，武王亦答拜。
又修社，尹佚筮祝時陳述紂種種惡行，宣布“其章顯聞於天皇上帝”，於是武王再拜稽首，曰：“膺更大命，革殷，受天明命。”
殷之敗亡與周之興起，被理解為完全是由於“天命”的作用。後來政治權力的興替，也往往被解釋為“善之代不善，天命也”。
在周人進行統治的時期，對“天命”的迷信曾經出現了新的形式。
經曆了政權更迭的實踐，周人意識到應當從新的角度解釋“天命”，以說明其統治的合理性與正義性，於是產生了天命無恒，即並非永世凝固不變的思想，進而在政治生活中突出了人的作用，提出了“德”這一政治原則。有的學者以為，“周人根本在懷疑天，隻是把天來利用著當成了一種工具”，而事實並非如此。周人“敬德”思想的根基，還在於對“天威”的畏懼。如周成王時的《班簋》銘文：
父身三年靜東國，亡（罔）不鹹玨天畏（威），否姪屯陟。公告厥事於上：“隹（唯）民亡（氓）姦（拙）哉。彝屍（昧）天命，故亡。允哉，顯。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）違。”
又如周康王時的《大盂鼎》銘文：
今我隹（唯）即刑廩於文王正（政）德，若文王令二三正。今餘隹（唯）令汝盂詔沬敬雍德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏（威）。
必須謹心從政，明德慎罰，才能不冒犯天威，保證統治的長久。《尚書·召誥》中則明確地說：“天亦哀於四方民，其眷命用懋，王其急敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“王其德之用祈天永命。”
憂慮“天命”不“永”，也就是《詩·大雅·文王》所謂“天命靡常”，《尚書·君奭》所謂“天不可信”，《函皇父簋》銘文所謂“天命不徹”，這種觀念絕對不能說是打破了對“天命”的迷信，反而應當說是“天命”迷信在某種意義上的深化，導致統治者在某種程度上開始重視對自身的約束。《尚書·君奭》：
天不可信，我道惟文王德延。
《函皇父簋》銘文：
天命不徹，我不敢效我友自逸。
這種認識，實際上體現了中國古代政治思想史上早期政治理論的一種可貴的進步。
在春秋戰國政治局勢動蕩不已，傳統思想體係受到有力衝擊的時代，天命觀依然為各派思想家所承襲。孔子說：“唯天為大，唯堯則之”，“獲罪於天，無所禱也”，並且自稱“五十而知天命”。“天命”，其實是充滿神秘性的政治規律。《老子》中也有“天之所惡，孰知其故”？“天將救之，以慈衛之”，“天道無親，常與善人”這樣的內容，在所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”這種新的宇宙觀中，仍然肯定“天”的地位。據說《禮記·中庸》充分挹取了道家的精華，其中說道：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
又說：
誠者天之道也。誠之者人之道也。
而《孟子·離婁上》也說：
誠者天之道也。思誠者人之道也。
天道不僅決定國家的政治道路，也左右著人的政治意識。
在先秦具有濃重神秘主義色彩的政治觀念中，天命、天道主宰著一切，對政治生活發生著直接的作用和影響。人們也把政治實踐中所總結的帶有規律性的認識，歸之於天命、天道。如《左傳》所謂：
盈而蕩，天之道也。（莊公四年）
盈必毀，天之道也。（哀公十一年）
君人執信，臣人執共，忠、信、篤、敬，上下同之，天之道也。（襄公二十二年）
古籍中多見所謂“天啟之”的說法，例如《左傳·閔公元年》：“天啟之矣”，《左傳·襄公三十一年》：“天似啟之。”天啟之，原意似乎是指“天”為政治權力開辟了道路。漢時避景帝劉啟諱，稱作“天開之”。《史記·晉世家》：“此天開子也”，“天實開公子”，“天之所開，不可當”，“天方開之，不可當”。《楚世家》：“天之所開，不可當。”《鄭世家》：“天方開楚，未可伐也。”《魏世家》：“天開之矣。”《漢書·穀永傳》：“以遇天所開右（佑）。”天啟天開，體現出天命天道對於政治權力的指導作用和助佑作用。
春秋戰國時期曾經出現對“天命”“天道”迷信懷疑乃至否定的傾向。《國語·周語下》記載，單子預言“晉將有亂”，魯侯問道：“今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？”單子答道：“吾非瞽史，焉知天道？”指出是“見晉君之容，而聽三郤之語”，覺察出變亂之征的。《左傳·昭公二十六年》說，齊有彗星，齊侯使禳之。晏子說：“無益也，祇取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？”政治之得失非在天道，而決定於自身的“德”。《左傳·昭公十八年》：“子產曰：‘天道遠，人道邇，非所及也，何所知之？’”也強調切近的政治實踐較虛遠的“天道”更為重要。
然而，單子、晏子都不能完全否定“天道”的作用，子產也曾經大談鬼神，正如郭沫若在《先秦天道觀之發展》一文中所指出的那樣：“春秋時代的智者對於天雖然取著不信的態度，但天的統治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。所以當時的諸侯強淩弱，眾暴寡，完全在執行著以力為正義的霸道，而聲罪致討的時候，動輒便要稱天。”在進入專製政治的曆史階段之後，“天命”“天道”的迷信愈益強化，成為政治權力的觀念保障。“就直到二千年後的今天，對於‘老天爺’的信仰也依然是根深蒂固地存在於民間，隻要有一‘替天行道’的狂信者出現便立刻可以造成一種教派。”
這種政治迷信所導致的直接結果，是政治權力自檢、自製機能的嚴重弱化，是民眾的政治能動性的日漸湮滅，以致緘默隱忍成為社會下層共同的政治態度，對於罪惡的暴政，也往往不怒，不爭，消極地等待著“天譴”與“天罰”。
二、天災的政治詮釋與政治對策
對於一個以農業為主體經濟的古國來說，影響農作物收成的天災無疑是對政治權力的巨大威脅。中國古代，天災從來都被解釋為天意對當權者的警告或懲罰而被賦予政治意義。
從目前見到的甲骨文的內容看，占卜雨的卜辭大約占甲骨文總數的1/5.如卜辭中可以看到“不雨，帝隹杗（旱）我”（《龜》1.25.13），商王認為，天不下雨，是天帝針對自己降下旱災。又如：
辛酉卜，貞：自今五日雨，壬戌雷，不雨。四日甲子允雨。王占曰，隹鬼隹水。（《乙》7312正7313反）
辛酉這天占卜，從當天起五日內有雨，第二天壬戌有雷未雨，第四天甲子果然落雨，商王占卜後驚歎，有鬼作祟，要發水了。又如所謂“帝其降杗（旱）”，是預言天帝會降下旱災，“帝不我杗（旱）”，是祈求上帝不要使商國遭受旱災。
公元前519年，周王屬地南宮極地震，周臣萇弘發表政治評論說，周幽王時，三川皆震，導致西周的覆亡，“今西王之大臣亦震，天棄之矣！”
處理好天人關係，成為曆代統治者必須遵行的政治原則。對天帝的意向，政治家必須小心翼翼地察言觀色，細心揣摩。西漢名相陳平的名言：“宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜”，其實是執政者階層共同的政治信條。