根據《漢書·王莽傳》的記載，在王莽專政的時代，災異頻仍，連年不絕。這自然可以反映班固曆史觀的局限性，同時也說明了當時的政治權威已在全社會的懷疑之中動搖。在這種背景下，王莽已無法堅持沿用一般“深思天誡”，自譴自責的方式謀求政治安定。天鳳三年（16）二月，“地震，大雨雪，關東尤甚，深者一丈，竹柏或枯”，大司空王邑上書辭職，王莽答複說，“天地動威，以戒予躬，公何辜焉！”加以拒絕。而地皇元年（20）二月“日正黑”，即所謂“日中見昧，陰薄陽，黑氣為變，百姓莫不驚怪”，則歸罪於兆域大將軍王匡“遣吏考問上變事者，欲蔽上之明”，以為“是以適見於天”。同年七月，“大風毀王路堂”，王莽聯係以往數次災異，以為“深惟厥咎，在名不正焉”，采取的對策竟然是立二子王安、王臨為王。地皇三年（22）二月，霸橋毀於火災，王莽竟因為次日立春，自稱“予以神明聖祖黃虞遺統受命，至於地皇四年為十五年。正以三年終冬絕滅霸晅之橋，欲以興成新室統壹長存之道也。又戒此橋空東方之道。今東方歲荒民饑，道路不通。”災異於是幾乎化為祥瑞，甚至“更名霸館為長存館，霸橋為長存橋”，專權者的厚顏，由此明白昭示。
王莽的做法，獨異於一般傳統的方式，然而維護政治權力的出發點卻是一致的。王莽較為直接的手法，或許正可以從另一個方麵使人們洞見帝王們麵臨災異沉痛自譴時的深層意識。
三、天意從來高難問
古代帝王祭告天地的最隆重的典禮稱作“封禪”。在泰山上築土為壇祭天，報天之功，稱“封”；在泰山下梁父山上辟場祭地，報地之功，稱“禪”。帝王通過這一儀式得到天地對最高政治權力的確認。相傳古時封泰山、禪梁父者72家。秦始皇二十八年（前219），行封禪事，不用儒生所議古禮，於是諸儒生譏嘲始皇上泰山“中阪遇暴風雨”，暗示其未得天命。漢武帝封禪，太史公司馬談未能隨行，竟然“發憤且卒”，執司馬遷手而泣曰：“今天子接千歲之統，封泰山，而餘不得從行，是命也夫，命也夫！”父親由於政治失意所引起的哀怨以及臨終的囑咐，成為司馬遷寫作《史記》這部文史名著的動力之一。自秦漢以後，曆代王朝都把封禪作為宣示其政權合法性的國家大典。《大戴禮記·保傅》：“封泰山而禪梁甫，朝諸侯而一天下。”《白虎通德論·封禪》：“王者易姓而起，必升封泰山，教告之義也。”“天以高為尊，地以厚為德，故增泰山之高以放天，附梁甫之基以報地，明天地之所命，功成事遂，有益於天地，若高者加高厚者加厚矣。”都說明了借助對天地神權的迷信來強化政治權力的用心。
古代有以帝位讓授於賢者的傳說，這種最高政治權力的和平轉讓，稱作禪讓。禪讓，標示這種權力轉換得到了天帝的認可。王莽取得漢家天下，曾利用無恥之徒偽造銅符帛圖、金匱金策，有所謂“天告帝符”，有所謂“天帝行璽金匱圖”等等，王莽於是宣告：“皇天上帝隆顯大佑，成命統序，符契圖文，金匱策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祗畏，敢不欽受！以戊辰直定，禦王冠，即真天子位，定有天下之號曰‘新’。”漢獻帝延康元年（220），皇帝遜位，魏王曹丕稱天子。獻帝召群臣卿士告祠高廟，詔太常持節，“奉策璽綬，禪位於魏王。乃為壇於繁陽故城，魏王登壇，受皇帝璽綬。”獻帝詔曰：“朕在位三十有二載，遭天下蕩覆，幸賴祖宗之靈，危而複存。然仰瞻天文，俯察民心，炎精之數既終，行運在乎曹氏。”“今其追踵堯典，禪位於魏王。”禪讓，宣告新政權得到了天的佑助。
政事紛亂所反映的“天命”無常，使人們難免對“天道”的真正規律以及這種“天意”的可靠性產生疑惑。於是杜甫有“廟算高難測”“天意高難問”的詩句。宋人張元幹的名作《賀新郎·送胡邦衡待製赴新州》中也寫道：“天意從來高難問，況人情老易悲難訴！”其實，許多有識之士早已意識到，在所謂“天”的意誌的背後，實際上是人的因素在起作用。漢元帝時，連續發生三次大地震，詔書曰：“治有大虧，咎至於此”，“深懷鬱悼，未知其序”，翼奉論災異之變與治道之失，指出：
臣聞人氣內逆，則感動天地；天變見於星氣日蝕，地變見於奇物震動。
而“天道有常，王道亡常，亡常者所以應有常也”，隨即對政治的腐敗進行了尖銳的抨擊，警告君主：“執國政者豈可以不懷怵惕而戒萬分之一乎！”
針對所謂“天道寧論”“天道難知”的疑慮，很早就有人提出以“天意”與“民意”相結合而構成政治指導原則的思想，如《尚書·泰誓上》：“天矜於民，民之所欲，天必從之。”《泰誓中》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《管子》甚至說：“王者以民為天。”《史記·酈生陸賈列傳》：“王者以民人為天。”唐代詩人王維則有“共歡天意同人意，萬歲千秋奉聖君”的詩句，說明了這種“天意”與“人意”的結合同穩固的政治統治之間的關係。
從幾千年曆史的總體看，“天意”作為不為常人所解的政治規律的符號，始終起著相當重要的作用，因而也成為導致政治盲目性的重要因素。《管子·形勢》說：“其功順天者，天助之；其功逆天者，天違之。天之所助，雖小必大；天之所違，雖成必敗。”所謂“天意”，對於違反曆史潮流的某些政治行為固然有一定的約束與限製的作用，然而實際上“天意”的闡發權和解釋權從根本上說仍然掌握在最高統治階層手中，因而這種約束與限製往往隻是相對的、有限的。
對於社會個體的政治行為來說，“天意難知”，一方麵有可能使最高政治權力的握有者的政治言行更帶有主觀隨意性，而一般政治參與者的活動則容易表現出明顯的投機性；另一方麵，對於具有積極曆史意義的社會改革的主持者，又成為導致時時疑懼不安的重要因素。
據說宋代力主改革的名相王安石曾經提出著名的“三不足”之說，即“天變不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。王安石確實曾經發表過“災異皆天數，非關人事得失所致”的言論。針對反對派以“天變”攻擊改革的做法，曾明確地指出：“天文之變無窮，人事之變無已，上下傅會，或遠或近，豈無偶合？此其所以不足信也！”《續資治通鑒長編》熙寧七年四月己巳載：
上以久旱，憂見容色，每輔臣進見，未嚐不歎息懇惻，欲盡罷保甲、方田等事。
王安石曰：“水旱常數，堯、湯所不免。陛下即位以來，累年豐稔；今旱汍雖逢，但當益修人事以應天災，不足貽聖慮耳。”
上曰：“此豈細故，朕今所以恐懼如此者，正為人事有所未修也。”
可見，災異常常導致改革派內部的動搖，而堅持“天變不足畏”的王安石，也一方麵以“累年豐稔”證明改革的正確，另一方麵也承認“益修人事以應天災”，肯定了災異對政治權力的警戒作用。而且他在對宋朝前代帝王的功業進行總結時，還曾明確對“畏天”的政治態度給予高度的評價。
當明代積極推行改革的政治家張居正遭到政敵攻訐時，萬曆皇帝下聖旨慰留，其中說道：“卿精誠可貫天日，雖負重處危，鬼神猶當護佑，讒邪陰計，豈能上幹天道。”強調改革之順應“天道”。而張居正58歲時，逢彗星日食之變，於是上疏請求退休：
古有災異，則策免三公，今廷臣之中，無居三公之位者，獨臣叨竊此官。頃者蒼彗出於西方，日食午陽之旦。伏思厥咎，惟在於臣，正宜罷免以應天變。
在災異麵前表現出對於改革事業的猶疑態度。張居正死後的遭遇，更可以說明改革家個人在“天意”庇護下的傳統政治權力麵前的衰弱無力。張居正身死不久，官蔭、贈諡都被廢除，甚至宅第遭到查抄。他的長子張敬修被迫自盡，臨死前在血書上寫道：“嗚呼，天道無知，似失好生之德；人心難測，罔恤盡瘁之忠。”所謂“天道無知”，成為曆代改革家不盡憂慮的根由。
對於天災異象是否體現上天對於現世政治的啟示，漢代思想家王充在王安石之前很久就已經提出過否定的意見。《論衡·治期》：“在天之變，日月薄蝕。四十二月日一食，五六月月亦一食。食有常數，不在政治。”對於“天命”“天道”是否可以左右政治方向，也不斷有人提出懷疑。唐代詩人元稹在《人道短》一詩中提出“天道短”而“人道長”的觀點：“古道天道長、人道短，我道天道短、人道長。”“天能夭人命，人使道無窮。”“賴得人道有揀別，信任天道真茫茫。”
《詩·小雅·正月》；“民今方殆，視天夢夢。”朱熹《詩集傳》：“民今方危殆，疾痛號訴於天，而視天反夢夢然，若無意於分別善惡者。”基於“天人相與”之說，對政治的失望往往導致對天的怨憤。《史記·伯夷列傳》說：“或曰：‘天道無親，常與善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？”而盜蹠“日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終”，麵對這種鮮明的對比，司馬遷歎息道：“餘甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”晉康帝建元二年（344），歲星犯天關，安西將軍庾翼寫信給他的哥哥庾冰說：“此複是天公憒憒，無皂白之征也。”《豆棚閑話》卷一一載《邊調曲兒》更直接地抒發了由政治不滿情緒所導致的對“天”的絕望：
老天爺，你年紀大，耳又聾來眼又花。你看不見人，聽不見話。殺人放火的享著榮華，吃素看經的活餓殺。你不會做天，你塌了罷！你不會做天，你塌了罷！
然而，在一般情況下，對“天道”“天命”的迷信，可以說長期對政治權力表現出強有力的支持作用。偶爾對“天”的怨懟怒罵，其私衷往往亦存回天之念，正如馬丁·路德所說的：“吾人當時時以此等咒詛喚醒上帝。”