學家又多提倡恢複先秦宗法製度。張載曾經說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本。須是明譜係世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。”南宋以後，家譜之學又盛行起來，成為維係宗族的紐帶。事實上，曆史上宗法製度的影響，在現代政治生活中，依然可以看到明顯的痕跡。
張載在《經學理窟·宗法》中說到宗法秩序對於穩定政治的作用：
宗子之法不立，則朝廷無世臣。且如公卿一日崛起於貧賤之中以至公相，宗法不立，既死遂族敗，其家不傳。宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問“朝廷何所益”？公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存，如此則家且不能保，又安能保國家！
保其家於是忠義立，朝廷之本借此得以牢固安定。
東漢至於魏晉南北朝時期，世家大族在戰亂中多有聚族以自保，或舉宗而避難者。李典“宗族部曲三千餘家，居乘氏，自請願徙詣鄴郡”，“遂徙部曲、宗族萬三千餘口居鄴”。北魏時，趙郡李顯甫“集諸李數千家，於殷州西山開李魚川，方五六十裏居之，顯甫為其宗主”。北齊時，“瀛、冀諸劉，清河張、宋，並州王氏，濮陽侯族，諸如此輩，一宗將近萬室，煙火連接，比屋而居”。宗族，幾乎形成獨立的社會，其結構實質上已近似於微型的國家。值得注意的是，作為其政治領袖的所謂“宗主”，往往具有絕對的權威，北魏時甚至借助這種勢力建立地方基層政權，正式承認宗主督護百姓的權力，稱之為“宗主督護”。而宗主在宗族中的地位，是與握有祭祀先祖的權力這一特殊身份相一致的，先祖迷信，成為作為政治統治基礎的宗法秩序的觀念保障。
二、孝以事君
《禮記·坊記》：“子雲：‘孝以事君。’”《大學》：“孝者，所以事君也。”孝，所以成為古代政治道德的基本規範之一，即《左傳·文公二年》所謂“孝，禮之始也”，就是因為這種敬奉先祖的倫理原則，是有利於政治權力的維持與鞏固的。所以孔子說：“夫孝，德之本也。”“孝，德之始也。”“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴而治。”
孝的倫理涵義並不僅僅是善事父母。《尚書·文侯之命》：“追孝於前文人”，孔氏傳：“繼先祖之誌為孝。”《周書·牠法》說：“協時肇享曰孝”，又說：“五宗安之曰孝。”在祭祀先祖的儀式中，行祭禮者統稱孝孫。《詩·小雅·楚茨》：“孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆。”《禮記·郊特牲》：“祭稱孝孫孝子，以其義稱也。”
中國古代政治理論常有強調“天下為家”的觀點，所謂“禮教之設，本為正家；家道正，而天下定矣。正家之道，不可以貳；總一定議，禮歸本宗”，孝，也是原本作為“正家”的禮教，而演化為“定天下”的政治法則的。通過孝道的倡導，來追求“其政不嚴而治”的效用，是中國古代政治家的傳統法寶。
曆代帝王多有標榜“以孝治天下”者。漢代有自下而上推選人才為官的製度，稱為“察舉”，其中包括舉孝察廉。漢武帝元光元年初令郡國舉孝廉各一人，即舉孝子舉廉吏各一人，然而在兩漢通常情形下，孝廉往往連稱並混同為一科。漢武帝元朔元年曾經下詔嚴令必須察舉孝廉，肯定了主管行政部門的奏議：
令詔書昭先帝聖緒，令二千石舉孝廉，所以化元元，移風易俗也。不舉孝，不奉詔，當以不敬論。
而“不敬”是相當重的罪名。察舉孝廉為歲舉，即郡國每一年都要向中央推薦這樣的人才，孝廉於是成為漢代官吏進身的正途。許多名臣，如路溫舒、王吉、韋彪、馮豹、周章、寒朗、張敏、袁安、霍諝、蔡衍、劉儒等等，都是孝廉出身。關於察舉孝廉的史例，兩《漢書》中可考者多達百餘人。《漢書·衡山王劉賜傳》記載，衡山王太子劉爽“坐告王父不孝”，被處以棄市之刑。曹操也正是以“不孝”作為主要罪名，殺了持不同政見者孔融。
《孝經·五刑》說，“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。要君者無上，非聖人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。”對“孝”的否定，如同要君無上一樣，形成對政治權威的動搖。《公羊傳·文公十六年》何休注：“無尊上、非聖人、不孝者，斬首梟之。”《唐律》“十惡”之中，“不孝”列於第七。雲夢睡虎地出土秦簡《法律答問》中也有：
免老告人以為不孝，謁殺，當三環之不？不當環，亟執勿失。
老人控告不孝，要求判以死刑，應否經過三次原宥的手續？當時法律明文規定：不應原宥，要立即拘捕，勿令逃逸。
顯然，“孝”作為必須嚴格遵行的行為準則，實際上成為政治權力的主要支柱之一，曆代都以法律手段加以維護。
嚴格地說，“孝”這種政治規範當與其他政治規範發生矛盾時，往往是以“孝”為最高基準的，其他原則不得不有所避讓。
雲夢睡虎地秦簡《法律答問》中有“父盜子，不為盜”的條文，又規定“子告父母”，“勿聽”，子控告父母，不予受理，如仍行控告，控告者有罪，控告者已經處罪，又有別人接替控告，也不應受理。《唐律》：“諸告祖父母、父母者，絞。”《疏議》：“父為子天，有隱勿犯。如有違失，理須諫諍，起敬起孝，無令陷罪。若有忘情棄禮而故告者，絞。”除了緣坐之罪及謀叛以上的罪行，其他一切均按此處置。
這種看似慈和其實冷峻的“孝”道，能夠支撐表現出極端保守性的政權達數千年之久，就是因為“敬祖”的倫理形式是與“法祖”的政治原則相一致的，所謂“祖宗之法，不可變也”，成為百世不易的安治之本，正如司馬光在宋仁宗嘉祐六年（1061）向皇帝奏進《五規》，其中《惜時》篇中所說到的：
夫繼體之君，謹守祖宗之成法，苟不毀之以逸欲，敗之以讒諂，則世世相承，無有窮期。
這種對先祖所創立的政治成規的盲目迷信，正是作為政治倫理規範的“孝”的真髓。依靠這種迷信所維持的政治權力，其成就的最理想的極點，也不過隻是守護舊業。層層重裹的宗法迷信的濃霧，千百年來長期封鎖著原本有希望在政治形態方麵多所革故創新的民族智慧的光輝。
從文字學的角度講，教令、教化、教訓、宗教、政教的“教”，其實都和“孝”有關。《孝經·開宗明義》中記錄孔子對門徒曾子的談話中，就說到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”所謂“教”，按照《說文·教部》的解釋，是“上所施，下所效也”。這種看起來由模仿得以推行，因習慣以致傳衍的道德規範，實質上又首先是一種政治道德。孔子與曾子論“孝”時，還曾經說道：
身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。
“孝”的實踐，最終是以政治活動為內容，以政治成功為目標的。
林語堂在討論中國“文化的穩定性”時，曾特別注意到家族製度和家族觀念的作用。他認為：“使種族穩定的文化因素之一首先是中國的家族製度。這種製度有明確的定義和優良的組織傳統，使得人們不可能忘記自己的宗係。這種不朽的社會組織形式，被中國人視為珍寶，比任何其他世俗的財產都寶貴，甚至含有一種宗教的意味。向祖先表示崇拜的各種禮儀，更加增加了它的宗教色彩。對這一套東西的意識也已深深地紮根在中國人的心靈之中。”
這種文化特征，也是中國政治顯示超常的穩定性的因素之一，當然也是中國政治的陳舊性與保守性的因素之一。
三、先祖崇拜與尊古的政治原則
考察中國政治的曆史軌跡，可以清晰地看到追慕往古的文化傾向及其對於政治史進程的規定性影響。
在長期被看作政治文化的百科全書的儒學經典中，可以看到不少有關“承古”、“師古”、“學古”的文辭，例如在被看作中國最早的政治文獻的《尚書》中，就有
今不承於古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈。（《盤庚上》）
學於古訓乃有獲，事不師古，以克永世，匪說攸聞。（《說命》）
惟稽古崇德象賢，統承先王，修其禮物，作賓於王家，與國鹹休，永世無窮。（《微子之命》）
學古入官，議事以製，政乃不迷。（《周官》）
資富能訓，惟以永年，惟德惟義，時乃大訓，不由古訓，於何其訓。（《畢命》）
漢代大儒董仲舒說，“古之不可不用也，故《春秋》變古則譏之”。《公羊傳·宣公十五年》：“上變古易常，應是而有天災。”甚至《楚辭·九辯》也說：“變古易俗兮世衰。”
秦始皇統治晚期，曾經發生了中國文化史上著名的“焚書坑儒”事件。事之起因，在於博士齊人淳於越當始皇置酒鹹陽宮，周青臣進頌“自上古不及陛下威德”時，提出了恢複封建的建議，宣稱“事不師古而能長久者，非所聞也”。丞相李斯當即指責“諸生不師今而學古，以非當世”，“語皆道古以害今，飾虛言以亂實”，建議焚書，嚴令“以古非今者族”。李斯的主張得以推行，然而“尊古”的觀念作為傳統政治思想的主體，卻未曾根本動搖。賈誼《治安策》中就說到自己政策思想的形成，在於“稽之天地，驗之往古，按之當今之務”。董仲舒在《天人三策》中更鼓吹“思惟往古”，強調儒學經典“古今之通誼”的意義，以為“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下”，應當“以古準今”來確定政策，指出所謂“太古之道”，乃“天子之所宜法以為製，大夫之所當循以為行也”。於是，所謂“稽諸往古，製宜於今”成為治民行政的準則，而對於政治過失，則以“違經背古，不合時宜”表示非悔。除了最高統治者嚴格恪守“尊古”的原則之外，一般士人也都以“守經據古”作為人生的信條。