《莊子·外物》說：“夫尊古而卑今，學者之流也。”基於先祖崇拜而產生的“尊古”的意識，即迷信先古聖王之神明與先古製度之優越的心理，影響到政治形態的演進，並且形成了規定文化傳統基本風格的強大力量。《淮南子·修務》說：
世俗之人，多尊古而賤今，故為道者，必托之於神農、黃帝，而後能入說。
《新語·術事》也說：
世俗以為自古而傳之者為重，以今之作者為輕。
傳統民族心理的這一特征體現在政治生活中，一般總是形成傾向於僵死、保守的沉重的曆史惰性。正如杜甫《行次昭陵》詩所謂“文物多師古，朝廷半老儒”，中國政治的曆史正是以這種沉重、緩滯的節奏遲回而前行。
值得注意的是，在中國曆史上作為改革運動主持者的革新派領袖們也幾乎無一例外地在改革的輿論準備和改革的具體實踐過程中，總是以先代聖王為號召，以先祖製度相標榜，形成發人深思的“托古改製”的政治文化現象。
《尚書》有《盤庚》三篇，學者多以為是無可懷疑的商朝遺文，內容記述盤庚動員貴族與民眾遷殷的史事。遷都的主要原因之一，是為了革除“亂政”，“安定厥邦”。《盤庚》三篇是盤庚對“眾”和“民”發布的談話和命令，內容無異於態度鮮明的改革宣言。全文千餘字，其中說到“先王”、“先後”凡20餘次，不僅以“從先王之烈”、“紹複先王之大業”為鼓動口號，並且強調先王“不常厥邑，於今五邦”，“先王不懷，厥攸作視，民利用遷”，以先王亦多遷徙的史實，作為遷都決策的依據。此外，還以先王“崇降罪疾”、“崇降弗祥”來威脅反對派。盤庚遷殷事，為後世改革家多所稱引，盤庚實際也已成為使“殷道複興”的賢明的“先王”。春秋時期，管仲主持齊國的改革，輔佐齊桓公創立霸業，起初也以“昔吾先王昭王、穆王世法文武遠績以成名”為號召，主張根據“昔者聖王之治天下”的法度，以昔聖王之處士、處工、處商、處農的方式來明確社會各階層的等級和義務。商鞅變法是春秋戰國時期改革成效最為顯著者，秦國由此強盛，終於翦平六國，一並天下。商鞅曾提出“便國不必法古”，以回答反對派“法古無過，循禮無邪”的保守的政治主張，曆來以為反古立新，徹底果決。然而全麵考察商鞅的言行，卻仍然可以看出其中所貫通的慕古尊古的思想主脈。《商君書·畫策》舉“昊英之世”、“神農之世”、“黃帝之世”時勢政治，以闡述自己的主張。《商君書·徠民》說到“先王製土分民之律”，認為堯、舜、湯、武“萬世之所稱也，以為聖王也”，然而“其道猶不能取用於後”，於是得出“聽聖人難”的結論，惋歎世人不能遵奉先王的教示。《商君書·更法》中記載了商鞅駁斥保守派“法古”“循禮”思想教條的最精彩的論說：
公孫鞅曰：“前世不同教，何古之法？帝王不相複，何禮之循？伏羲、神農，教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒。及至文、武，各當時而立法，因事而製禮。禮法以時而定，製令各順其宜，兵甲器備各便其用。臣故曰：治世不一道，便國不必法古。湯、武之王也，不循古而興；殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未必多也。君無疑矣。”
可見，商鞅仍然是以先王為政治榜樣，不過更突出其“禮法以時而定，製令各順其宜”的一麵罷了。
西漢末年，社會危機日益嚴重，王莽在統治階級一部分人擁戴下主持改良。他推行“王田”“私屬”製度，宣稱“此唐虞之道，三代所遵行也”，“敢有非井田聖製，無法惑眾者，投諸四裔，從禦魑魅，如皇始祖考虞帝故事”，製度改革，往往“法古”而仰“先聖”。對於王莽改製的性質和意義，曆來存在不同的認識，然而人們一般都注意到王莽改製是曆史上最著名的以“托古”手段進行改良的事例。史書說王莽“好空言，慕古法”，“偽稽黃、虞，繆稱典文”，“動欲慕古，不度時宜”。王莽的失敗，成為千古笑柄，然而其政治策略方式，對於我們認識中國古代政治史的某些帶有規律性的特征，仍有重要的啟示意義。
公元5世紀，統治中國北方的北魏孝文帝推行的改革，也是“準古”而確立新製度的。遷都洛陽並進而革除鮮卑舊俗，是孝文帝改革中受到鮮卑貴族最堅決抵製的措施。孝文帝於是托庇先君以力排眾議，當時詔群官曰：“昔平文皇帝棄背率土，昭成營居盛樂，太祖道武皇帝神武應天，遷居平城”，“卿等當奉先君樂德，光跡洪規。”
在北宋神宗時代推行新政的王安石，據說有所謂“三不足”的口號，即“天變不足畏，人言不足恤，祖宗之法不足守”。宋神宗曾當麵詢問王安石是否知道“三不足”之說。王安石雖然給予了否定的答複，然而就此闡述了自己的基本政治傾向，其原則與“三不足”是相合的。於是毀譽各方都以為“三不足”之說可以表明王安石堅毅的個性和鬥爭精神。但是，我們在王安石闡述變法主張的主要文件中，幾乎隨處都可以看到崇頌先王及“先王之法”的文字。褒揚權臣，則稱頌其“以古之道治天下”，批評時弊，即指責其“不合乎先王之政”，認為所謂變法革新，“改易更革天下之事”，其根本宗旨是要求“合於先王之意”。
明代傑出政治家張居正在出任內閣首輔期間，曾主持一係列的改革，整飭政務，刷新吏治，使走向衰敗的明政權一度振興，出現了短暫的相對清新的政治局麵。通過張居正的改革，也可以看到“尊古”傾向的顯著的曆史影響。張居正在宣傳自己的改革主張時，常常追述明太祖朱元璋的事跡以為依據，並反複說到所謂“聖祖定製”、“祖宗之製”、“祖宗舊製”、“祖宗朝故事”，以為自己提出的政策所憑依的基礎。
“尊古”心理的形成與影響，在很大程度上與古代宗法製度有關。宗法製度由遠古父係家族公社的父係家長製演變而成，曾經作為國家統治機構的基礎。在古代中國，宗法製度長期被作為確定政治製度的重要支柱。以血緣嫡庶確定家族的等級，同一家族中則以世序確定等級。曆代帝王多標榜“尊祖”、“敬老”、“以孝治天下”，又往往將最遙遠的先祖與神話人物相攀引，於是政權、族權、神權相結合，一方麵規定了全民必須遵守的道德信條，同時又給種種社會改革預先加上了千萬道古老的繩索。
“尊古”心理的形成與影響，又是以傳統的小生產的經濟結構作為前提的。小生產的經營方式本質上是封閉的、狹隘的。農業生產經驗的總結，至少以一個太陽年為周期，因而其節奏也是相對緩滯的。這些因素都決定了小生產者重視繼承而輕視發明與創新的思想傳統。小生產者的社會關係圈極其狹小，對他們來說，祖孫、父子這種縱的關係遠遠比鄉鄰友好這種橫的人際關係重要得多。生產經驗代代相傳的情形，自然也有利於維護對據有經驗優勢的先祖的尊崇。農耕生活相對緩慢的節奏規律，也決定了個體農人相對迂緩的性格特征以及主張平和、反對激烈變動的心理傾向。而“尊古”心理相對保守、消極的特點，也恰恰與此相合。
“尊古”成為政治原則，從客觀效應來看，有時可以對現世政治權力起到某種程度的限定、約束以至修正的作用。例如《漢書·貢禹傳》說，漢元帝時，諫大夫貢禹針對奢僭之風的盛行，曾追述先帝事跡：“高祖、孝文、孝景皇帝，循古節儉，宮女不過十餘，廄馬百餘匹；孝文皇帝衣綈履革，器亡琱文金銀之飾”，期望“承衰救亂，矯複古化，在於陛下”，請求皇帝“深察古道，從其儉者”，“盡如太古難，宜少放（仿）古以自節焉”。值得注意的是，緊接著這番話，貢禹又說道：
天生聖人，蓋為萬民，非獨使自娛樂而已也。故《詩》曰：“天難諶斯，不易惟王”，“上帝臨女，毋貳爾心”。“當仁不讓”，獨可以聖心參諸天地，揆之往古，不可與臣下議也。
強調“不可與臣下議”，要求君王“獨”從“深察古道”“揆之往古”中尋求政治指針，這種政治觀點，可以說從對腐敗政治的批評，又走到了另一個極端。
除了通過“尊古”的方式來挽救衰亂之政，從而維護君權而外，曆史上更多見直接以“尊古”形式裝飾政治權力，使政治權力愈益膨脹的事例。
古來人祭、殺殉之典，體現出崇拜先祖與顯示威權的一致性。推行所謂“事死如事生”的禮製，其實也包含有借先祖的默許來證明現世政治權力的正統性與權威性的意味。所以，從曆史上看，往往統治實力虛弱的帝王，都更為注重敬事先祖的儀禮。
“尊古”的政治原則經過千百年的過程凝化仁為民族意識的主要特征之一，這種文化現象在一般政治生活中的體現，首先在於尊奉先帝先君的禮儀程式的製度化。而先祖崇拜成為政治製度，又意味著任何一代帝王都將在身後享受精神上的威權並具有長久的政治影響力。許多帝王都在生前組織大量人力物力來修建規模宏大的陵墓以及用來供奉、祭祀、朝拜的建築。即所謂“陵寢”，就是為了事先強化這種威權和影響力。有的帝王甚至迫不及待地在生前立廟。《漢書·文帝紀》：四年（前176）九月，“作顧成廟”。注家指出，“文帝自為廟”，“身存而為廟”。廟，本用以供祀先祖，而趙翼《廿二史劄記》指出，“漢帝多自立廟”。《易·萃》：“王假有廟，致孝享也。”《易·渙》：“王假有廟，王乃在中。”“先王以享於帝立廟。”而今王也在生前匆忙立廟。至少可以說明先祖崇拜對於政治權力的作用在現世可以看到明顯的實際意義，於是對當政者表現出極強的誘惑力。《尚書·鹹有一德》所謂“七世之廟，可以觀德”，又說明現世政治權力通過先祖崇拜的作用，可以成為超曆史的政治典範，永垂後世，悠遠不息。