聖人蓋人中之含明德，盡照精粹凝玄者，或三聖並時，或千載寂蔑。聖人遺情忘己，常以兼濟為念，若不登九五之位，則其道不行，非以黃屋玉璽為尊貴也。
沈約：《辯聖論》
對所謂“聖賢”的尊崇與效法是中國政治的突出特色。在某種意義上可以說，中國政治是一種聖賢政治。無論在理想的政治模式中，還是在現世的政治宣傳中，都閃爍著聖賢的光輝。聖賢，經過曆代政治論者的刻意描畫，成為理想政治的神話的人格化形象，同時又成為政治倫理的典範。在中國幾千年的曆史中，聖賢，有越來越高大、越來越華貴、越來越神秘的趨向。在這一過程中，不難看到政治權力的微妙作用。
聖賢崇拜是具有政治曆史意義的文化現象。聖賢盡管往往在世人心目中具有與帝王相並列甚至高於帝王的地位，卻並不減損帝王至高無上的威權，而且往往可以增益這種權力對全社會的影響。
政治史上也有兩種形象相疊合的情形，這就是所謂“聖王”崇拜。
尊崇“聖王”這種最偉大的政治楷模，各各以“聖王”事業與品格的繼承者自居，成為中國帝王係列中百世不衰的政治傳統。《荀子·解蔽》說：
聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之製為法，法其法以求其統類，以務象效其人。
實現“聖”與“王”的結合，就可以達到天下最高級的政治目標。向著這個目標努力的是“士人”，接近這個目標的是“君子”，完全自覺地意識到達到這個目標的意義的，就是“聖人”。
《左傳·昭公六年》：“《書》曰：‘聖作則。’”一方麵中國傳統政治思想中這種理想化的政治原則形成了法度式的規定性影響，另一方麵，聖賢迷信的長期的曆史作用，又導致統治者在獲取權力的同時，就開始享用民眾對聖者與賢者的尊崇。他們往往以自身的無行無能，自己打破了這種盲目的迷信，然而“聖賢”觀念對於政治權力的維護作用，依然是中國政治實現所謂“超穩定”性的重要因素之一。
一、理想政治的象征
古人心目中“聖賢”的品格，體現出人們對理想的政治形態的向往。
《韓非子·奸劫弑臣》說：
聖人者，審於是非之實，察於治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡係虜之患，此亦功之至厚者也。
《管子·正世》也說：
聖人者，明於治亂之道，司於人事之終始者也。
《墨子·兼愛上》：
聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉（乃）能治之；不知亂之所自起，則不能治。
《老子》也說：
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
盡管各家主張不一，然而都讚同“聖賢”的職責在於治理天下的意見。也就是說，他們一致認為，“聖人”的成就，全在於成功地謀求治世。
“賢”，一般指輔佐帝王的有用人才。《公羊傳·桓公十一年》：“何賢乎祭仲？以為知權也。”“賢人”的責任，仍然是掌握好政治權力，處理好政治事務。所以《墨子·尚賢上》說：
國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。
“賢”的作用，最終還是落實在“國家之治”上。
我們通過儒學經典中對聖賢之治的鼓吹，可以分析正統儒家政治思想體係中理想政治的幾個要素。
一曰安定。
《尚書·盤庚中》所謂“安定厥邦”，《左傳·襄公三十年》所謂“安定國家”都體現對於政治安定的熱切向往。《孟子·盡心上》說，“天下之生久矣，一治一亂”，而所謂“暴君代作”，“民無所安息”時，當歸結於“聖人之道衰”。安定是聖者所追求的政治目的，也是聖者必然的政治成功。
二曰統一。
《易·觀》：“聖人以神道觀教而天下服矣。”《易·說卦》：“聖人南麵而聽天下，向明而治。”儒者關於先古聖王業績的追述中，也可以看到對大一統政治的向往。如《易·係辭下》所謂“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，“服牛乘馬，引重致遠，以利天下”，“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下”，《尚書·堯典》所謂“光被四表，格於上下”，“百姓昭明，協和萬邦”等等，都體現出追求大一統的政治理想。董仲舒對儒學進行修整改裝，又明確提出：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼。”
三曰平和。
儒家政治思想所推崇的理想政治形態，是以“王道”為標誌的平和的政治。《易·鹹》：“聖人感人心而天下和平。”《孝經·聖治》也說：“聖人因嚴以教敬，因親以教愛。聖人之教，不肅而成，其政不嚴而治。”後世統治者往往標榜“仁政”，追求《孟子·盡心上》所謂“善教者得民心”。這種政治方式顯然充滿了虛偽性，然而它對於加強政治穩定性的作用卻是不可忽視的。《孟子·離婁上》說，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《公孫醜上》也推崇商湯和周文王的“王道”說：“以德行仁者‘王’”，“以德服人者，中心悅而誠服也”。唯有推行仁政，方能定天下於一。在這種政治秩序下，社會上下和睦相安。《禮記·大傳》所說到的“存愛”以及“聖人南麵而治天下，必自人道始矣”，也是對於這一政治原則的總結。
四曰富民。
儒學祖師孔子最先提出了作為政治思想的富民的主張。《論語·子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶幾哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”《孟子·梁惠王上》說：“是故明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。”《說苑·建本》：“夫穀者，禮義所以行，而人心所以安也。《尚書》五福，以富為始。”子貢問為政，孔子曰：“富之，既富乃教之也，此治國之本也。”《申鑒·政體》也指出：“民不畏死，不可懼以罪；民不樂生，不可勸以善。雖使卨布五教，咎繇作士，政不行焉。故在上者先豐民財以定其誌，是謂養生。”《孟子·滕文公上》歸納這一政治主張時指出：“人之有道也，飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫。父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”《鹽鐵論·授時》：“賢良曰：‘周公之相成王也，百姓饒樂，國無窮人，非代之耕織也。易其田疇，薄其稅斂，則民富矣。上以奉君親，下無饑寒之憂，則教可成也。’”富民，是建立穩定政治秩序的基礎。“聖賢”所確定的先富而後教的程序可以說形成了中國傳統政治文化的獨特的模式。人們如果將曆史上屬於非常情形的橫征暴斂的苛政誤以為中國政治的典型形式，就不可能清醒地認識中國傳統文化傾重政治而偏薄經濟的本質特征。討論中國政治史，應當注意到曆代帝王以及整個統治階層在常態下一般比較強調廉儉而更注重強化統治權力的情形。
《禮記·禮運》說：“故聖人參於天地，並於鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也。”“故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。”所謂“聖人”“治政”，上合天地鬼神，下應天下民人，形成了一種盡善盡美的神話般的政治秩序。
於是可以實現稱作“大同”的理想境界。人人自覺地約束自我，犧牲自我，以求得全社會的“修睦”。《禮記·禮運》：
孔子曰：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡乎其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂‘大同’。”