“大同”，猶《詩經》所謂“樂土”，又與《老子》所謂“玄同”、《墨子》所謂“尚同”有接近之處，是一種理想的政治形態。而“大同”的理想，是與“聖賢”崇拜相聯係的。“大同”的實現，有賴於“聖賢”所謂“大道之行”。“知道者謂之明，行道者謂之賢，且明且賢，此謂聖人。”認識這種“道”，實踐這種“道”的，就是“聖賢”。
顧頡剛先生曾經著文論述“聖賢”觀念和字義的演變。“聖賢”雖然後來成為高不可攀的偶像或超人，但是從語源學上看，原本不過隻是聰明人的意思。它所有的各種崇高的和神秘的意義，完全是後人一次又一次地根據時代的需要加上去的。“聖”字原來與“聲”字相通。《藝文類聚》卷二〇引《風俗通義》：“聖者，聲也，通也。言其聞聲知情。”《詩經》和《尚書》中的“聖”，也隻是聰明的意思。《左傳》中的“聖人”，也指多知和明德的人。《逸周書·諡法》：“稱善簡賦曰聖，敬賓厚禮曰聖。”說明凡是精通一藝、通曉一方麵的事情和對別人態度恭敬的人，就都可以諡為“聖”。《國語》中的“聖”，也是指通曉事理的聰明人。《周禮·大司徒》說到所謂“六德”：知、仁、聖、義、忠、和。鄭玄注：“聖，通而先識。”《禮記》中的“聖”也隻是“知”的代用辭。孔子對於“聖人”提出了更高的條件。他認為，“聖人”必須嚴格修己，有崇高的德行，又要能博施濟眾，安定百姓。孔子歎息道：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”“聖人”已經具有連孔子也感歎高不可攀的地位了。孟子說，“大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神”，為“聖人”進一步增加了十分神秘的色彩。春秋、戰國時代，各家政治學說中的“聖人”觀念有一個共同點，就是都提出“聖人”應當是結束當時的兼並戰爭，實現大一統，開創曆史新局麵的偉人。經過人為的描畫，聖人於是被賦予種種神秘的色彩。《易·係辭上》：
天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。
聖人可以明察萬物，未卜先知。到了漢代，緯書中關於聖人神異的記載，更是發展到了頂點。“賢人”，是有才能有德行的僅次於“聖人”的人。“賢”字從“貝”，原本是指多財。《莊子·徐無鬼》：“分人以財謂之賢。”後來“賢”又具有富有才能和德行的含義。《荀子·哀公》：“如此則可謂賢人矣”，楊倞注：“賢者，亞聖之名。”墨家最為推崇賢人，認為“賢人”是政治的根本。《墨子·尚賢上》說：
故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛於置罔之中，西土服。
“聖”與“賢”的結合，可以創造理想而完美的政治。
二、政治人格的典範
儒家政治思想體係提出以“德”為標誌的政治倫理準則。《易·乾》：“見龍在田，德施普也。”《史記·秦始皇本紀》：“平一宇內，德惠修長。”“德”，是治世的象征，又特別用來體現“聖賢”之治的完美。德政，後來又成為各派政治思想共同讚美的政治形態。《尚書·盤庚下》：“式敷民德”，《大禹謨》：“德惟善政”，“好生之德洽於民心”，“惟德動天，弗遠不屆”，《旅獒》：“明王慎德”，《畢命》：“惟文王武王敷大命於天下”……，《尚書》凡25000餘字，“德”字竟234見。《韓非子·難一》：
舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰聖人之德化乎。
“聖人德化”，體現出“德”作為政治屬性及政治家品性的公用符號的意義。
“德”，長期成為有誌於成為政治家的人們修身立誌的標尺。《禮記·中庸》：
故君子尊德性而道問學。
《易·乾·文言》：
子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。
必須誠意、正心、修身，然後才可以齊家、治國、平天下，也就是所謂“明明德於天下”。
對於從政者提出嚴格的道德修養的要求，可能也是中國政治的獨特之處。
“聖賢”，幾千年來一直為曆代政治家們樹立起崇高的人格的典範。在儒學經典《孟子》中說道：“聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”“聖人，百世之師也”，“奮乎百世之上，百世之下，聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎？”“聖賢”所確立的行為標準又成為不可背離的規範，“由百世之後，等百世之王，莫之能違也。”
曹交曾經問孟子：“人皆可以為堯舜，這種說法能夠成立嗎？”
孟子答道：“確實是這樣的。”孟子還曾明確地說：“堯舜與人同耳。”他認為，“舜為法於天下，可傳於後世”。他還曾指出，古代的聖人和後代的聖人，其道路是相同的。
顯然，孟子頌揚前代聖人的目的，是在為後世的政治家提供遵行模範的政治倫理的崇高的榜樣。
必須承認，孟子的這種政治宣傳，取得了極顯著的收效。我們在上文曾經引述《孟子·滕文公上》中因人無教而近於禽獸，“聖人有憂之”，於是“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”那段話，“五倫”的觀念，就是孟子首創，這種觀念對中國社會文化產生了重大的影響，並且奠定了中國倫常觀念的基礎。以舜為孝子的典型，也肇始於孟子。孝道觀念的初倡雖然不始於孟子，可是孟子對孝道觀念有很重要的發揮，為舜虛構了幾則流傳甚廣的生動的孝親故事，就是發揮的方式之一。因為孟子的宣傳，後世“二十四孝”的故事中，舜被列為首位。
當然，儒家對“聖賢”的推崇，在某些方麵因過於理想化而難以在政治實踐中效行。例如，所謂“無為而治”，所謂“遜位禪讓”就是如此。
《論語·衛靈公》：“子曰：‘無為而治者，其舜也與！’”對此，董仲舒解釋為舜按照堯的既定方針行政，“言其主堯之道而已”，以為“若夫大綱人倫道理政治教化習俗文義盡如故，亦何改哉？故王者有改製之名，無易道之實”。“改正朔，易服色，以順天命而已，其餘盡循堯道，何更為哉？”這種理解，當然未必合於孔子原意。經過這一番改裝，“無為”政治原有的積極內容也被取消，竟然成了保守政治的裝飾。事實上，在高度集權的專製主義政體形成之後，帝王多推行多欲政治，“無為”，已經成為一種遙遠的追憶。另一種可以體現帝王崇高德行的政治行為是所謂“禪讓”。《史記·五帝本紀》記述：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰：‘終不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。”“舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天。”於是“禹踐天子位”。這種體現原始民主製時代的政治形態的傳說，曆經神化，成為聖王頭頂輝煌無比的光環。後世重演“禪讓”者，則授受雙方都毫無聖氣賢風，如漢獻帝禪位於曹丕，魏元帝禪位於司馬炎，前者不免孱弱庸懦之譏，後者則以強惡橫暴的形象在史冊上永久定格。“禪讓”的表演，往往被看作曆史醜劇。
“聖賢”作為政治人格典範的廣泛影響，使得有誌於從政的人自覺不自覺地都必須先自具備“修身”的功夫。他們嚴格約束自己的思想與言行，使之合於“聖賢”的定模。這其中自然會出現人格的扭曲甚至人性的消泯。而“聖賢”的神性最終會戰勝自然的人性，造就出一代代麵孔陰冷的政治“非人”。