反常是個同道德觀或常識幾乎一樣的詞語；作為一個體係的基礎，它會同它們幾乎一樣。說這樣的行為是反常的，也就是說它是違背本性的，――我不喜歡這種事，因而也不幹這種事。因此，反常同其他每個人之應有本性是不相容的。
上述所有方法的危害所有這些思想方法和論證方法（實際上，正如我們所看到的那樣，它們是用不同詞語表達的完全相同的方法）的共同危害，在於它們都充當了專製的偽裝、借口和撫養者，――即使不是實際上的專製，也是意向上的專製。一旦有了借口和權力，這種專製非常容易成為實際的專製。其結果是，一個懷有最純潔、最常見目的的人，卻給自己或同胞。
15.該原則常常同功利原則一致
很明顯，該項原則的命令常常同功利原則的命令一致，雖然或許並非有意如此。很可能兩者一致的情況比不一致的情況更為常見，因而刑事審判的事務就是在這樣一種差強人意的基礎上進行的，這是當今常見的情況。人們之所以憎惡一種做法，除了它的有害性之外，還能有什麼更為自然、更為普遍的理由嗎？凡令一切人麵臨痛苦的東西，一切人都會憎惡之。然而，這還遠遠不是經常性的理由，因為當一個人遭受痛苦之時，他並不總是明了這種痛苦的原因所在。一個人可能陷於極端帶來痛苦。如果是憂鬱氣質的人（普賴斯博士），他就會靜默哀傷，悲歎人們的盲目和墮落；如果是性情暴躁的人（貝蒂博士），他就會怒不可遏地惡毒攻擊所有的異己者：對每一個同他想法不同或假裝相同的人，煽動狂熱盲信，辱罵其腐化偽善。
假如此類人碰巧作風優良，其著作可能造成相當大的危害，直到人們認識到它的一文不值。
人們看到，這些原則（如果可以如此稱謂的話）應用於政治領域不及應用於道德領域頻繁，但其影響卻及於這兩大領域。在政治上同在道德上一樣，人們至少可以平等地高興地有借口以自己最喜歡的方式解決任何問題，而免卻調查研究的麻煩。如果一個人在判斷私人的個體行為的是非方麵是個一貫正確的裁判，為什麼不能按照此類行為的方向去判斷公職人員所實行之措施的是非呢？因而，我不隻一次地了解到在立法辯論時提出自封的自然法（更不用說其他怪想了）用以對抗基於功利原則的論據。
功利實際上是否為我們所賦予的一切讚成之唯一根據，是需要考慮的不同問題“但是，除了功利考量，我們就絕不能從任何其他考量中推導出關於正確和錯誤的觀念嗎？”對此，我不知道，也不關心。道德觀念能否起源於功利觀念之外的任何其他來源，這是一個問題；而就事實而論，經過經驗和反省，道德觀念能否被自我省思的人實際地堅持並用其他理由予以證明，則是另一個問題；就權利而論，道德觀念能否被向社會宣講的人根據任何其他理由予以恰當的證明，則是第三個問題。頭兩個問題屬於思辨問題，如何予以解決，相對地說關係不大；最後一個問題是實踐問題，其解決的重要性不亞於解決任何問題可能具有的重要性。
（你說）“我感覺到自己在道德觀上有讚成某某行為的內在意向，但這並非由於我認為該行為有益於社會。我並不自封為知道它是否有益，它也許會是個有害的行為。”（我說）“但是，它是個有害行為嗎？檢驗一下吧。如果你能感覺到它是有害的，那麼，若義務即道德義務有所指的話，至少避免這一行為就是你的義務；而且更有甚者，如果你力所能及，並且無需太大的犧牲，你還要努力製止這一行為。你內心持有認為它有害的看法，並稱之為美德，這些都不能免除你的義務。”
（你又說）“我感覺到自己在道德觀上有厭惡某某行為的內在意向，但這並非由於我認為該行為有害於社會。我並不自封為知道它是否有害，它可能不是有害行為。它或許是個有益行為。”――（我說）“它真會是個有益行為嗎？但讓我告訴你吧，除非義務和是非正是你所願意認定的，如果該行為確實不是有害行為，並且有人願意去做，那麼，你出麵製止他去做，就絕不是你的義務；相反，將是你的嚴重錯誤。你自己盡可以隨心所欲地憎惡這一行為，這可能是你自己不做此事的充分理由（除非它還是個有益行為）。但是，如果你以自己的言行采取了妨礙他的這一行為之舉，或者令他為之受苦，那就是你、而不是他做了錯事。你親自出來責備他的行為，或者稱之為惡來加以抹黑，這些都不能令它應受譴責，或令你無可指責。因此，如果你能夠使自己確信，關於那件事，他可以有一種意向，你可以有另一種意向，並且始終如此，那就對了。但是，如果除非你和他必須持有同一種想法，便沒有什麼東西會符合你的心意，那麼，我來告訴你必須做些什麼：你要克服你的厭惡感，他卻無需屈從於你的厭惡。”
淒慘的苦境（例如，由新增的稅種所致），卻不能夠追溯其痛苦的原因乃在於某個鄰人的不公正行為，――他逃避繳納某種舊稅。
16.該項原則很容易失之過嚴
同感與反感原則很容易失之嚴厲。它主張在許多不值得懲罰的情況下實施懲罰，而在許多應受某些懲罰的情況下，它又主張實施更多的懲罰。任何可以想象得出的小事，不論它多麼瑣細、多麼幾乎無害，該項原則都會從中搜尋出予以懲罰的理由。在這個那個問題上的任何不同趣味、任何意見分歧，都可以成為懲罰的理由。任何微不足道的歧見，隻要人們堅持己見、爭吵不休，都會變得嚴重起來。每個人都是他人眼中之敵，倘若法律許可，則都是他人眼中的罪犯。這是人類區別於畜生的狀況之一（其實對人類沒有什麼好處）。
17.但有時失之過寬
然而，該項原則失之過寬的情況也並非絕無僅有。可察覺的當下危害會激起反感與厭惡，而難以察覺的遙遠未來的危害，盡管同樣的實實在在，卻對人毫無影響。在本書論述過程中，將會多處出現這方麵的例證。但若此時便給出實例，恐怕會打斷行文的順序。
18.何謂神學原則？――不是一條獨立原則
人們或許會感到奇怪，說到這裏竟然一直沒有提到神學原則，即聲稱訴諸上帝意誌來確定是非標準的原則。但事實上，它並非一條獨特的原則。它從來不過是上述三項原則之中某項原則的又一種表達形式而已。這裏所說的上帝意誌，不可能是像宗教經典裏那樣的天啟的上帝意誌，因為它是誰也不會為了當今的具體政治管理而加以考量的體係；甚至在它可以應用於具體的個人行為之前，所有教派的最傑出的神學家都普遍承認，需要對它做出相當充分的闡釋。否則，這些神學家的著作還有何用處呢？神學家們還承認，為了指導這些闡釋，還得假設某個其他標準。於是，此時所說的意誌便可稱為假想意誌。這就是說，由於其命令同別的某項原則的命令相符，它被假想為上帝意誌。那麼，這項別的原則會是什麼呢？它必定是前述三項原則之中的某一項原則，因為正如我們所了解的，不可能還有什麼別的原則了。因此，顯而易見，除了神啟之外，在什麼是上帝意誌這個問題上，人們所能說出的任何答案，都無助於說明有關是非的標準。誠然，毋庸置疑的是，凡正確的東西總是符合於上帝的意誌的；但這遠未能告訴我們什麼是正確的。隻有首先弄清楚一件事情是否正確，而後才能懂得它是否符合於上帝意誌。
19.即便反感所命令的行為十分正當，但反感本身決不是行為的正當理由
有兩樣東西是很容易被混淆的，我們必須細加辨別。一個是通過對個人心理的作用而激發任何行為的動機或原因，另一個是令立法者或旁觀者得以讚賞這一行為的根據或理由。在一個具體的實例中，當行為恰巧產生了我們所讚賞的效果時，如果我們能更多地觀察到同樣的動機在其他實例中可能經常產生同樣的效果，那麼，我們就會把我們對效果的讚賞轉移到動機上，並且設想源自該動機的行為的境況，是我們對行為給予讚賞的正當理由。厭惡的情感就這樣常常被視為行為的正當理由。比如，在這種那種情況下，厭惡是帶來好效果的行為的原因；但這並沒有使厭惡在此種情況下比在任何其他情況下更能成為行為的正當理由。還有更進一步的情況，即不僅行為的效果好，而且行為者對此早有預見。這可能使得該行為成為真正完全正當的行為，但並不能使得厭惡成為行為的正當理由。因為同樣的厭惡情感，如果被絕對地遵行，就可能產生，並極為頻繁地產生極壞的效果。因此，反感與厭惡絕不能成為行為的正當理由。同樣，怨恨也不能成為行為的正當理由；正如下文將要詳細談到的那樣，怨恨隻不過是厭惡的一種變形。行為的唯一正當理由，也是在邏輯上可以理解的理由，說到底，是對功利的考量。如果功利是任何實例中的行為的正當原則、對行為讚成的正當原則，那麼，在所有其他的情況下就都是如此。其他的許多原則，亦即其他動機，可能是已被實施的這個那個行為之被實施的理由，即完成此事的理由或原因，但唯有功利才是該行為之為何可以或應當被實施的理由。厭惡或怨恨始終需要加以控製，以免產生危害。用什麼東西進行控製呢？始終要用功利原則。而功利原則不需要、也不承認自身之外的任何其他控製物。