再者，雖然普魯士宰相在據我所知並非什麼羅馬聖哲的智慧的激勵之下，為了教誨德意誌人，用地道的拉丁語宣布臣民的義務不得轉嫁（Servitus servitutis non datur）（《腓特烈大帝法典》第2卷，第2冊，第2節，第x標題下的第6段，第308頁）；但他並未對那位在領有期內竟希望以賦予道路權、用水權來滿足鄰人的終生領主抱有反感，也並未對那位竟希望接受這種恩惠的鄰人抱有反感。然而，在法理學家聽起來，詞尾-tus 和-tutis似乎同詞尾-atus、-are差不多一樣地悅耳動聽。這一箴言的曲調是不是這條法則的真正原因，這是不容爭辯的，因為它以專門預報原因的連接詞quia打頭：quia servitus servitutis non datur。
在上述每一個實例中，相反的條款不會產生相同的曲調，也確實不會要求相似的曲調。隻有當它們同普通法則相反，並且因不具一致性而未被納入普通法則之中時，更為具體的條款才得以獨立存在。已被普遍采行的契約所納入的兩個條款代表可委派代表（Dedegatus potest delegare）和臣民的義務可以轉嫁（Servitus servitutis datur），就對其理解和記憶而言可能是不必要的，正如與其鏗鏘有力的否定語相比，它們聽起來是那樣的枯燥無味。
倘若認真探究，就會發現和諧女神對於法律公正女神特彌斯之分配施加的無論怎樣隱秘的影響，要大於她的最勤奮的史官、甚至最熱情的頌揚者所知曉的程度。人盡皆知她是如何借助於俄耳甫斯的效勞，首先將人類集合於統治權力的庇護之下的。可是，人類似乎還要在持續不斷的經驗之中，認識她以何等卓有成效的勤奮努力，指導統治權力的運行。人盡皆知韻律詩是法律在搖籃時代的語言，可是似乎誰也沒有注意到，它以何等專橫的權勢統治著法律的成年時代。尤其是英國法理學中的法律與音樂的聯係，雖然不及在斯巴達立法中那樣為人所知，但兩者聯係的真實性和密切性或許並不遜色。政府機構音樂的和諧悅耳性並不亞於戲劇音樂，盡管兩者的類型不同：一個令人心腸變硬，一個令人心腸變軟。但是，其音質一樣悠長，其音調一樣洪亮，並且一樣地服從明確的規則，盡管這些規則尚未頒布於世。細看一下各種起訴、抗辯、大法官法庭的訴訟和財產等的轉讓吧。無論你能從中看到什麼對真理和常識的冒犯，但你找不到對和諧法則的任何背離。正如英國聖餐禮的和諧品質所得到的讚美那樣，其和諧亦未超過英國議會法案常見的法定製度。尊嚴、樸素、簡潔、精確、可理解性以及被記憶和認知的可能性，所有這些無不服從和諧。為這位不知滿足的女神所做出的犧牲，若記錄成書則可謂卷帙浩繁、汗牛充棟。在古希臘詩歌中為她效勞的虛詞，並不比英國立法中的少，盡管其形式和數量有所不同：前者為單音節詞，後者則為整行文句。
現在回到同感與反感原則上來。由於其客觀公正性，該術語起初比率性原則較為可取。
的是這樣的原則：它對某些行為的讚許或責難，不是因為行為對利益相我之所以選中這個在上述諸方麵均過於狹隘的名稱，是由於我除了看到它同刑法的不同分離性之外，當時的思考尚未及於民法領域。而一旦進入民法領域，我們便會看到想象原則在該領域的重要地位，至少不亞於同感與反感原則在刑法領域中的地位。
在科克勳爵的那個時代，功利的光輝簡直還不能說已經照亮了習慣法的麵龐。這位偉大法學家列出了在這個十分完善的習慣法體係中同居首位的大約20個論題。雖然在這個論題清單中可以發現被稱為煩擾論據（argumentum ab inconvenienti）的微弱的功利之光，但這種對功利的接納也是境況使然，恰恰是疏忽了功利的證明，正如布魯圖和卡修斯的法規對功利的排除，恰恰是它引起注意的原因。功利既不在前，也不在後，也不占據任何榮耀的位置；功利擠在中間地帶，沒有一點點優先的標誌。（《科克論利特爾頓》，第11節第1段）。這個拉丁詞煩擾同英文詞的煩擾（inconvenience）也絕不是一回事。它有別於危害，而且由於普通民眾用它來指不那麼壞的東西，知識群體便用以指更壞的東西。有句被人讚美的箴言說，法律寧要危害也不要煩擾。這句箴言越是因其言之無物而受到讚美，它應該越是能夠得到理解。
在功利命令和習慣法的運作之間，不存在任何公開宣稱的對立，更不必說恒久不變的對立了。我們已經看到，此種恒久不變性甚至對於禁欲主義激情來說都未免過分。人的本能隨時都會不可避免地將其導入理性之路。不管本能會受到怎樣的束縛，它都絕不會為教育所扼殺。由“對立類似物的競爭”所集合起來的材料而結成的網狀物，絕不能擺脫理性原則的寂靜無聲的吸引；即使沒有良心的默契，它也會像縫衣針被磁鐵吸引一樣受到理性原則的影響。
12.這是對任何原則的否定，而不是任何實在的東西
很明顯，這隻是一項名義上的原則而不是實際上的原則。它自身不是一條實在原則，甚至隻是用來表明否定任何原則的術語。人們期待著在原則中能看到一種指明某個外在考慮的東西，為讚成和責難的內在情感提供根據並予以指導。那種隻是展示其中的每一種情感作為自身根據和標準的命題，幾乎不可能滿足人們的期待。
13.反感原則信奉者的情感
（該原則的信奉者認為）在檢視人類行為的細目以確定何種行為要被標上責難的印記時，你隻需求教於你的情感：你發覺自己喜好予以譴責的任何行為都是錯誤的，這本身就是其錯誤的理由。由於同一理由，它還適於受罰；至於它危害功利的程度有多大，或是否完全有害於功利，則對此毫無影響。它適於受罰的程度，亦依同樣的比例：你反感得厲害，就懲罰得厲害；你不怎麼反感，就不怎麼懲罰，――依你反感的程度予以懲罰。你若全然不反感，就完全不懲罰：心靈的美好情感是不會為政治功利的嚴苛指令所超越和壓製的。
14.有關是非標準的體係皆可歸結為該項原則
迄今形成的有關行為是非之標準的各種體係，皆可歸結為同感與反感原則。一條理由適用於所有體係。為了避開訴諸任何外在標準的義務，為了有效地讓讀者承認作者的情感或主張就是其自身的充足理由，這些體係全都充滿了人為的渲染之辭。其用語不同，但原則相同。
老。誰被認為常識沒有別人的多，誰都會感到羞恥。它還有一大優點：由於它看起來是分享權力的，因而減少了妒忌現象。因為當一個人堅持此種立場時，為了譴責那些與己不同者，就不是通過sic volo sic jubeo，而是通過velitis jubeatis。
3.理解力
還有人（普賴斯博士）出來說，說到道德觀，他確實感覺不到他有這樣的東西；然而他有一種理解力，能起同樣好的作用。他說，這種理解力是正確與錯誤的標準，是理解力告訴他如此這般。所有善良智慧的人們，都像他一樣地理解；假如別人的理解同他有什麼不同的話，那他們就比較糟糕了，――因為這是確切的征候，表明他們不是有缺陷的人，就是腐敗分子。
4.正義法則
還有人說，存在著永恒不變的正義法則，這個正義法則命令人們如此這般。於是，他就把他對任何事情最先產生的看法告訴你，這些看法（你必須視之為理所當然）正是永恒法則的眾多體現。
5.事物的合情合理
還有人（克拉克博士）或大概是此人（這也不要緊）說，有些做法同事物的情理相一致，而有些做法則與之背離。然後，他一有空就告訴你哪些做法同事物的情理一致，哪些做法與之背離，正如他自己恰巧喜歡或不喜歡某種做法。
6.自然法
有一大群人在不斷地談論自然法，然後再來告訴你他們對“什麼是正確的”、“什麼是錯誤的”所持的觀點。你必須懂得，他們的這些觀點就是自然法的眾多重要條款。
7.理性法，正義理性，自然公正，自然公平，優良秩序
有時候，你不用自然法一詞，而用理性法、正義理性、自然公正、自然公平和優良秩序等術語。所以這些術語的作用相同，都是政治學領域最常使用的術語。後麵三個術語比其他術語要好得多，因為它們除了空洞的術語外並未十分明確地主張什麼，――它們隻是軟弱無力地堅決主張自身即應成為絕對標準，並且似乎滿足於必要時被當作表達了所論事物與適當標準（無論什麼標準）的一致性的術語。然而，在大多數情況下，還是提功利更好些，――當更為明確地談到痛苦和快樂時，功利一詞更為清楚明白。
8.真實
我們有一位哲學家（伍拉斯頓）說，除了說謊之外，世間萬物皆無害。例如，倘若你要殺害你的父親，那麼，這不過是用一種特殊的方式說，他不是你父親。當然，這位哲學家說，他看到的他所不喜歡的任何事情，都是一種說謊的特殊方式。這就是說，此事應該做或者可以做，但如果說實話，它就不該做了。
9.上帝選民之說
他們所有人當中最好的、最直率的是這樣的一種人，他們大聲宣稱，我是上帝的選民。於是，上帝親自謹慎地向這些選民昭示什麼是正確的。假設他們卓有成效地百倍努力，他們就不僅知道什麼是正確的，而且會付諸實踐。因此，如果有人想要知道什麼是正確的、什麼是錯誤的，隻要來找我就行了。
10.違反自然
正是依據反感原則，這種那種行為常常因其反常或違反自然而遭到譴責。在古希臘人和古羅馬人中間確立起來的遺棄嬰孩的習俗，就是一種反常習俗。當反常有所指時，它的意思是“不尋常的”、“偶爾發生的”，在這個例子中它指的是某事，盡管對於我們現在的論題而言已不存在此事。不過，在這裏它意味著“不許有此類事”，因為此類行為的頻繁發生很可能造成巨大抱怨。因此，它就是希望“不存在”；而“不存在”，我指的就是行為本身中“所不存在的東西”。它所能表達的一切，就是它的言說者的意向，――他所具有的、每想起這個反常來就感到氣憤的意向。他應該為此而生氣嗎？很可能如此。但它是否確實值得生氣，則是一個有待正確回答的問題，是一個隻有依據功利原則才能回答的問題。