二“今不如古”
利氏認為早期儒學更具有與天主教不相衝突的宗教性，因此，為了與士大夫達到求同的共識，他便鼓吹古儒。其目的是通過訴諸古儒，使士大夫們在崇古複古的氛圍中，投向古儒經籍中的上帝的懷抱。為此，他首先在曆史觀上尋求士大夫們能接受的共同點或理論根據。
雖然利瑪竇曾實際上向西方人肯定中國社會、科學、文化有其自身進步的過程，而且認為這種進步是在與歐洲尚無交通的情況下取得的，但這種發展的觀念並不妨礙他在理論上調和基督教與儒學中的退化史觀，以適應中國的國情和士大夫們的思維方式。
利瑪竇在華活動期間，正是萬曆中後期，這時的歐洲已經曆並且還持續著宗教上的大分裂，拉丁基督教世界的統一已經破裂。在利瑪竇的意大利，政治“長期成為錯綜複雜的蜘蛛網，成為一座充斥各種陰謀詭計的迷宮。”16世紀20年代末（1527），羅馬曾遭受史無前例的屈辱的劫掠。與歐洲的紛亂和動蕩相比，一體化的明帝國在利瑪竇看來尚像個大花園。但明帝國實已呈衰象，當時的萬曆皇帝因財政困難，遣宦官為礦監稅使，四處搜刮民財，客觀上阻礙了新興生產因素的發展，並不斷激起民變，民心與國勢實已委頓而難以挽回。社會生活其他領域中也危機四伏。士大夫們認為最重要的道德生活中也是腐風彌漫——實際上可能是市民生活方式的影響在滲透擴大，學風也在浮泛空虛中走向極端。稍後的宦官專權，更使帝國在昏亂中耗盡了活力，終於在農民起義和外族入侵中滅亡了。“天崩地陷”、“天傾地裂”成為士大夫們普遍接受的陳述明末之勢的痛切之論。
國勢的衰頹，使士大夫更憧憬神話般的三代之治，就連徐光啟也以唐虞三代為其政治、軍事和科學實踐所欲達到的社會政治理想。在這種看似積極的理想和憧憬背後，卻隱含著一種表現為崇古的退化史觀。這種曆史觀可以溯源於先秦諸子百家，包括儒家的尊古理論。那時的思想家們大都馳騖於三皇五帝不用甲兵的至治之極的幻想，借以批判現實生活中的暴力和紛亂，並以古代權威作為自己學說的根據。至宋代，邵雍的《皇極經世》，更為基於尊古論的退化史觀建立了自己的哲學根據。退化史觀的核心觀念是認為“人類黃金時代在過去，不在將來；自從黃金時代過去後，曆史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在創新，而在於複古。”
退化史觀並不是中國人的獨創。基督教創世說中的曆史觀與儒學中的退化史觀，具有本質上的相似性。上帝從無中創造了世界，並按自己的形象創造了人。人類之祖亞當和夏娃最初居於樂園中，但因為他們偷吃了智慧之果，被憤怒的上帝逐出了樂園，人類曆史便因此而成為墮落者尋求救贖的曆史。在利瑪竇時代的神學中，流行的神學史觀認為曆史在本質上是一個不斷啟示的過程，也就是上帝以“性教”、“書教”、“恩教”啟示人類的曆史，也就是人類不斷墮落退化的曆史。
基督教的神學史觀為利瑪竇在不違背教義的情況下調和儒學史觀提供了便利。利瑪竇的自覺調和首先是以他對士大夫的崇古思想的了解為前提的。在寫給虞淳熙的信中，利瑪竇就曾利用這種崇古思想批判、排斥佛教，並宣揚基督教的社會功能。他說：
且佛入中國既二千年矣，琳宮相望，僧尼載道，而上國人心世道，未見其勝於唐虞三代也，每見學士稱述，反雲今不如古。若敝鄉自奉教以來千六百年，中間習俗，恐涉誇詡，未敢備者……
利瑪竇在與士大夫交談時，還曾著力渲染現世之苦，並將現世之苦，溯源於叛離上帝的原罪和每人在現實生活中的新罪。同時，宣揚今不如昔的退化史觀。在與徐光啟的交談中，利瑪竇就曾非常自覺地傳揚基督教神學史觀：“子不見世愈降，俗愈下乎？父之世不如祖，生我世不如祖父，而我以後轉之於益下者，孫也。人增咎，天增罰，不善之殃矣。”這裏談的退化尚限於道德領域，但這正是士大夫最關心的領域，因為泛道德化的思維方式，使人們認為道德與政治和整個社會生活是關係最為密切的。