上述分析的宗旨很顯然是探討天主教倫理規範（“法”）在道德生活中的所謂普遍有效性問題。徐光啟深信：由於西方天主教徒心目中存念著一個具有生育救拯之恩的上帝，而且上帝的賞善罰惡之理明白真切，其威懾力量強烈得“足以聳動人心”，使人們的愛信畏懼的宗教及道德情感，不是虛偽而是真實地發自內心，使人們能夠“兢兢業業，惟恐失墜，獲罪於上主”，天主教的倫理規範由此獲得其普遍有效性，使人“為善必真，去惡必盡”，並由此而引導出良好的、令人神往的道德化政治，“蓋彼西洋鄰近三十餘國奉行此教，千數百年以至於今，大小相恤，上下相安，其久安長治如此。”
徐光啟對“西方樂土”的描述和不疑的態度顯然是由於傳教士們的誇張性宣傳所致。但不論如何，我們都可以看到：徐光啟強烈渴望尋求建構一種在實踐生活中具有普遍有效性，使人“為善必真、去惡必盡”的倫理規範體係。令人驚異的是，徐光啟在中西比較研究和思考的基礎上竟得出如下結論：他的目標在傳統的儒家道德哲學及踐履中不能如願達到，他的渴望在本土文化中得不到滿足。他寫道：
臣嚐論古來帝王之賞罰，聖賢之是非，皆善人於善，禁人於惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司馬遷所雲：顏回之夭，盜蹠之壽，使人疑於善惡之無極。是以防範愈嚴，欺詐愈甚，一法立，百弊生，空有願治之心，而無必治之術（中為對佛道之批判，略）。必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事之天學，救正佛法者也。
這是一位在日讀聖賢書以求科舉功名的“爛路”上爬行了近二十年時間的士大夫在代表至尊之儒學的九五至尊麵前，批判包括皇帝本人在內的古來帝王之賞罰，批判被沿襲繼承了幾千年的聖賢之是非，它是徐光啟“善疑”的批判精神的再度公開表現，實質上類似於李贄等人的非聖非賢。因此，我們可以說，徐光啟的上述思想彙入了明末的批判思潮。從統治階級內部對聖賢帝王之是非賞罰、對時學的批判，以及求經世致用，“求精責實”的兩種精神統一於徐光啟的思想中。當然，徐光啟批判的角度不同，他的出發點是建立在對中國思想傳統中的儒釋道與西方中世紀宗教倫理及其被傳教士宣揚的功能、效果的比較、反思的基礎之上的。換言之，他是以一個天主教徒的身份，從宗教的角度展開對儒釋道的批判的，而且作為他檢驗儒釋道和天主教道德之效果的標準是一種虛假的現實——傳教士們描述的虛幻的西方樂土。這種立論之法使他的批判又具有非批判性，即基於信仰的輕信和盲從，這正是徐光啟的失誤之所在。但徐光啟對古來帝王聖賢是非賞罰的批判在當時是有一定的理論和政治勇氣的，大異於他在黨爭中的委曲求全。不僅如此，他所作的批判帶有從西方數學科學中得來的條分縷析的特色，可作如下概述：第一，在徐光啟看來，傳統的儒家倫理、政治規範（是非、賞罰）雖然至詳極備，其目的也許在於“破心中賊”，但其客觀效果是，隻能觸及人們外在的行為，不能聳動人的內在情感，相比之下，天主教的道德規範則能使人“愛信畏懼，發於由衷”；第二，現實生活中善惡無極，如顏回之夭，盜蹠之壽，更使人懷疑帝王聖賢的賞罰是非的有效性與公正性，由此導致道德和社會政治生活中普遍存在的虛偽現象，“是以防範愈嚴，欺詐愈甚，一法立，百弊生”，而尊奉天主教的西方千百年來已稱為沒有“悖逆叛亂”的樂土；第三，在批判佛道時，他認為雖有人曾試圖通過引進佛教以輔儒學，但佛教東來一千八百多年，世道人心並未得到改易，足見佛教也是似是而非，其作用隻是使人無所適從。對傳教士宣傳的輕信，或者說對理想國的設計，以及理想（即關於西方的虛假的事實）與現實之間的強烈反差，至少驚醒了徐光啟對古來帝王聖賢之賞罰是非的普遍有效性的迷夢。