可以說，梁宗岱少年時代所獲得的宗教精神資源是他接近西方意誌化“詩思”的一個重要原因，而意誌化的詩歌選擇則是他走出中國傳統詩歌模式的主要表現。
2.來自物態化的誤讀
然而，梁宗岱是否就能沿著這一意誌化的道路上一直走下去呢？我提醒大家注意他的詩學代表作《詩與真》及《詩與真二集》。在既往的研究中，我們都比較充分地發掘了這一詩學論著的重要價值，諸如他所揭示的“象征”、“純詩”、“契合”等重要的詩學概念，諸如它對中外詩學精髓的深入把握與獨到融會等等，然而，除此之外，我們是不是也可以沿著詩人早年已經形成的獨特詩歌選擇——意誌化方向繼續追問，看一看他究竟是強化還是改變了這一先前的立場，他此時此刻的詩學姿態究竟與他的詩歌創作存在一個怎樣的關係？
我以為，梁宗岱此時的詩論與他作為詩人的身份有著重要的關係，其主要表現就在於，他基本不是以一個從事詩學大廈建構的學者而是以執著於藝術創作的詩人的姿態展開理論的。梁宗岱自我定義為新詩的“實驗者”、“探索者”，他格外關心的的確是中國詩壇的現狀與未來，同為北京大學教授，同為飲譽詩壇的詩論家，梁宗岱特地對比過自己與“畏友”朱光潛，他說：“光潛底對象是理論，是學問。因為理論的證實而研究文藝品；我的對象是創作，是文藝品，為要印證我對創作與文藝品的理解而間或涉及理論。”
但是，與《晚禱》少年時代的單純的詩人身份不同，此刻的梁宗岱已經浸潤於中外詩學的豐富營養之中，作為大學教授，作為學貫中西的一代學人，他都必然展現出對於中外詩學傳統的熟穩與興趣，作為30年代中國詩學探索的重要一員，他的首要任務不是聽任自己的性靈自由飛揚，而是回答當前詩學發展中的重要問題，於是，象征、純詩、契合等影響中國詩學發展的重要概念都成了梁宗岱闡釋的主要的內容。關於梁宗岱在這些概念闡釋上的詩學成就，近年來人們已多有總結，我們這、裏就不再重複了。很明顯，他關於象征的論述比周作人的直覺性言論更周全更詳盡，也比朱光潛的結論更符合詩歌思維的整體性特征，他關於純詩的解說比穆木天“純粹的詩歌”理想更具體也更有明確的實踐意義，他關於契合的闡述也深入了中國式象征主義詩歌的詩思本質，而這一點未嚐被其他中國詩論家所明確論及。在所有這些詩學概念的發掘方麵，梁宗岱都充分展示了他作為一位新詩實踐者的豐富藝術經驗。
最值得注意的還在於，就是在這些詩學闡述中，梁宗岱開始對中外詩歌的融會之處有了更多的認可與肯定，這與他早年直取意誌化的詩思有了實際的差異。梁宗岱所闡述的三大詩學概念雖是所謂的中西交融，但都主要符合了中國古典詩歌的物態化追求。與周作人等人一樣，他繼續借用“興”來描述象征的底奧，又輔以“即景生情，因情生景”以至物我兩忘、心凝形釋等中國化的說明，由此衝淡了西方象征主義的主觀意誌色彩；在瓦雷裏那裏，純詩是“絕對的詩”、“理想的詩”，它與現實絕緣，是“與現實秩序毫無關係的世界的秩序和關係體係”，從根本上講，這就是“一個難以企及的目標”，梁宗岱雖然也認為純詩是“現世未有或已有而未達到完美的東西”，“比現世更純粹更不朽的宇宙”，但他顯然比瓦雷裏更現實更樂觀，其理由也在中國古典傳統：“我國舊詩詞中純詩並不少”，其舉例如陳子昂《登幽州台歌》，薑白石《暗香》、《疏影》等，在這裏，“物態化”詩歌傳統與“意誌化”的差異又一次被按下不表；至於契合，在梁宗岱看來，就是一個詩人（或讀者）在創作（或欣賞）時心凝形釋、物我兩忘，世界的顏色、芳香、聲音與人的官能合奏“同一的情調”，詩人“與萬化冥合”，詩人在竭力標舉的“宇宙意識”中，我們看到的已不是他早年詩歌中那種生命鬱勃、自我超越的壯麗圖景：
從那刻起，世界和我們中間的帷幕永遠揭開了。如歸故鄉一樣，我們恢複了宇宙底普遍完整的景象，或者可以說，回到宇宙底親切的跟前或懷裏，並且不僅是醉與夢中的閃電似的邂逅，而是隨時隨地意識地體驗到的現實了。
當我們放棄了理性與意誌底權威，把我們完全委托給失望底本性，讓我們底想象灌入物體，讓宇宙大氣透過我們心靈，因而構成一個深切的同情交流，物我之間同跳著一個脈搏，同擊著一個節奏的時候，站在我們麵前的已經不是一粒細沙，一朵野花或一片碎瓦，而是一顆自由活潑的靈魂與我們底靈魂偶然的相遇：兩個相同的命運，在那一刹那間，互相點頭，默契和微笑。
在這樣的宇宙意識裏，世界不再是由神所操縱，不再分裂為光明的彼岸和晦暗的此岸，宇宙是“普遍完整”的，而我們與宇宙也是平等親切的，所謂宇宙意識當然就與任何超驗的精神無幹，而個人的意誌也必須被擯棄，剩下的就隻是物我之間的那一份和諧與默契，所謂“眾鳥高飛盡，孤雲獨去閑。相看兩不厭，隻有敬亭山。”“明月鬆間照，清泉石上流。”“隨意春芳歇，王孫自可留。”“物態化”境界的中國古典詩歌就是這種宇宙意識的生動體現。
梁宗岱如此重視中西詩歌精神的溝通，一方麵與他所熟悉的法國文學界的期許有直接關係，瓦雷裏就是這樣讚賞梁宗岱和他所翻譯的中國詩歌的：“梁君幾乎才認識我們底文學便體會到那使這文學和現存藝術中最精雅最古老的藝術相銜接的特點。”此外，梁宗岱所崇拜的另一位法國文學大家羅曼·羅蘭也在通信中感歎陶淵明與拉丁詩歌的“血統關係”，甚至說：“這已經不是第一次了：我發覺中國的心靈和法國兩派心靈中之一（那拉丁法國的）許多酷肖之點。這簡直使我不能不相信或種人類學上的元素底神秘的血統關係。——亞洲沒有一個別的民族和我們底民族顯出這樣的姻戚關係的。”眾所周知，中國現代新詩與整個中國現代文學一樣，是在強勢的西方文化不斷湧入的壓力之下發生發展的，這既帶來了中國文學自身發展的豐富信息資源，也造成了某種巨大的心靈焦慮，詩人聞一多曾經十分形象地道出這一焦慮和當時人們解決焦慮的策略：“自從與外人接觸，在物質生活方麵，發現事事不如人，這種發現所給予民族精神生活的擔負，實在太重了。”“一想到至少在這些方麵（指中國古代的哲學思想與文學藝術——引者注）我們不弱於人，於是便有了安慰。”來自西方世界的讚賞無疑將對中國詩人發生難以估量的“導向”作用。在30年代的中國，在執著於中國新詩藝術探求的詩人那裏，也已經及時地“接收”了類似的域外信息，並以此為契機，“傾向於把側重西方詩風的吸取倒過來為側重中國舊詩風的繼承”。可以說這又成為梁宗岱借了“中西交融”理想最終返回中國古典詩歌立場的一個重要原因。今天，我們可以看到的是，無論是來自法國文學界的讚賞還是來自國內詩歌界的帶動都清晰地表現出了一種“文化誤讀”的本質，波德萊爾是在契合中發現“墳墓後麵的光輝”；馬拉美營造的是“由看不可觸摸的石頭建成的宮殿”；對於瓦雷裏來說，純詩並非現實感覺的產物，它是“一種幻覺”，“與夢境很相似”；如此鮮明的超驗主義特征是很難與中國傳統詩思相交融的，如果說瓦雷裏、羅曼·羅蘭的誤讀是以西方民族不言自明的意誌化思維覆蓋、裹挾了遙遠的中國詩學趣味，那麼梁宗岱等中國現代詩人則是用我們根深蒂固的物態化思維挑選和改動了西方的象征主義追求，與此同時甚至也暗移了西方的誤讀內容——將西方意誌化思維的覆蓋、裹挾返轉成為物態化思維的自我鞏固。