我們將留日中國學人之於日本的關係重新定位在“體驗”而不僅僅是文字閱讀所承載的“文學交流”，這當然不是就此否定其文學交流的存在，而是強調將所有的書麵文字的認知活動都納入到人們生存發展的“整體”中來，將所有理性的接受都還原為感性的融合形式，我們格外重視的是一個生命體全麵介入另一重世界的整體感覺，我們格外注意的是以感性生命的“生存”為基礎的自我意識的變遷。在我們看來，日本體驗的“生存”基礎至少包含這樣三層意義：
首先，這是一種全新的異域社會的生存。鬱達夫說過：“人生的變化，往往是從不可測的地方開展開來的。”當留日中國學人脫離了中國固有的家庭、社會與國家的組織結構，在一處陌生又充滿新奇的土地上開始生活，他們因異域社會中耳聞目睹的新異而造成人生的世界的觀念上的衝擊，這樣的“體驗”可以說是極易發生。外族異樣甚至是侮蔑的目光擊碎了中國人自我中心的優越感，改變了他們對於自我與世界的固有定位，鬱達夫便將日本人的有意無意的輕視稱為“了解國家觀念的高等教師”，他的深切體會是：“隻在小安逸裏醉生夢死，小圈子裏爭權奪利的黃帝之子孫，若要教他領悟一下國家的觀念的，最好是叫他到中國領土以外的無論哪一國去住上兩三年。”“是在日本，我開始明白我們中國在世界競爭場裏所處的地位。”再如，我們以兩性關係為例，日本崇尚自然的古老民俗與開放西化的近代趨向都導致了它這方麵的社會觀念有著某種的寬鬆與自由，這一點，不僅為“存天理，滅人欲”的理學統治下的中國人所驚訝，甚至連美國學者也頗多感慨：“日本人並不認為滿足自己的欲望是罪惡。他們不是清教徒。他們認為肉體享受是正當的，而且值得提倡。”“對於性享受，我們有許多禁忌，日本人可沒有。在這個領域裏日本人沒有什麼道德說教，而我們則裝得道貌岸然。”正處於青春期的許多留日中國學子，當然難以避免這一生存事實的衝擊和影響。周作人剛到東京就驚羨於日本少女的“天足”，鬱達夫“獨自一個在東京住定以後”，便陷入了“男女兩性間的種種牽引”中，他感到所有民族的屈辱都集中在了兩性關係的痛苦中。留日學生向愷然的小說《留東外史》極力渲染留日學生尋花問柳的放浪生活，在民國初年風行一時，其中當然流露了中國土子文人醃臢心態，也充滿了對日本性文化的誤讀，但是，平心而論，它所營造的“自由性愛”的場景卻的確在一定程度上反映了剛剛脫離禮教社會束縛的中國青年的實情。性愛（乃至其他人生形式）的自由雖不能說“就是”留日中國學人的生活實際，但卻很可能是他們各自“想象”的事實，心理的想象，這也是異域體驗的重要內容。我注意到，提到《留東外史》，但凡有過留日經曆的中國作家都表達了較多的理解，留日期間，當張資平知道郭沫若的夫人是日本人之後竟當即表示：“你把材料提供給我罷，老郭，我好寫一部《留東外史》的續篇。”有趣的是，當郭沫若有一天走進張資平的房間，也在他的書桌上發現了“當時以淫書馳名的《留東外史》”。看來，《留東外史》所描述的生活模式與人生想象還是有它一定的存在基礎的。到了20世紀90年代，在留日55年之後，作家賈植芳先生滿懷興致地重溫了向愷然對留日學生的分類，也頗能理解其中那些文學青年的心理與處境：“在國內時多半出身舊式家庭，精神受著傳統禮教的壓抑，個性處於委頓狀態；他們一到日本，除了每月的開銷多少要家裏補貼一些外，其他方麵都擺脫了日常的束縛，不再需要低眉順眼，裝出一副老實樣子去討長輩的喜歡，也不需要整天跟自己並不相愛的舊式妻子廝守在一起，甚至也沒有中國社會環境對年輕人的種種有形無形的壓迫。他們在新的生活環境裏自由地接受著來自全世界的各種新思想，慢慢地個性從沉睡中醒來，有了追求自身幸福的欲望。對年輕人來說，最現實的幸福莫過於戀愛自由，這在國內是被視為大逆不道的。”兩性關係僅僅是一個窗口，通過它，留日中國學人因社會生活的改變而獲得的“異域體驗”可見一斑。
其次，日本的生存體驗常常又來自於具體的人際交往，與“小群體”的生存環境、活動方式直接相關。也就是說，除了共同的社會境遇外，更有決定意義的還是一些具體的與個體相聯係的時間、地點與環境，特別是留日學生周遭的具體人際關係氛圍。美國著名的小群體社會學家西奧多。M。米爾斯分析說：“在人的一生中，個人靠與他人的關係而得以維持，思想因之而穩定，目標方向由此而確定。”從本質上講，中國留日知識分子（作家）的真實的“體驗”常常不發生於抽象的族群整體而在具體而微的“小群體”中，常常不發生於外部世界的單向作用之中而在自我從個人經驗出發與周遭的環境的對話。在留日中國作家中，我們可以發現許多這樣的充滿意義的個體與“小群體”。如流亡政治家章士釗、陳獨秀等在日本編輯《甲寅》月刊，這些編輯與作者群體彼此因為對民國政治的失望而聚合在了一起，他們的文字之交又在不斷的相互對話中加強了思想的認同。後來陳獨秀離開《甲寅》回國，另辦《青年雜誌》（《新青年》），便充分發揮了這些有著類似的日本體驗的作者群體的作用，沒有在獨特政治感受基礎上形成的《甲寅》月刊的留日作者群，《青年雜誌》又當如何生存，如何表現自己的共同“體驗”，這是一個很難想象的事情。再如以魯迅為核心所組成的留日學生圈：魯迅、周作人、許壽裳所參與的浙江留學生關係圈，又有魯迅在民報社聽講於章太炎而與錢玄同等八人結成的“師兄弟”關係。他們彼此的交往、交流決定了對一些人生社會問題的理解方向（例如魯迅、許壽裳討論理想的人性），彼此也構成某種行為上的牽動與鼓勵，不僅影響了當時的魯迅，也影響到了魯迅回國以後漫長的文學和人生實踐。許壽裳編輯《浙江潮》向魯迅約稿，魯迅隔天就送來了《斯巴達之魂》，錢玄同後來的“著名”約稿則催生了《狂人日記》。此外再如1907、1908年間，魯迅、周作人與許壽裳相互配合，連續在《河南》、《天義報》等處發表了一批論文，探討文的革新與人的精神進步問題，魯迅有著名的《人之曆史》、《摩羅詩力說》、《文化偏至論》，周作人有《論俄國革命與虛無主義之別》、《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》、《哀弦篇》等，許壽裳則有《興國精神之史曜》，許壽裳此文署名“旒其”，其名就為魯迅所起。因為9幣生關係，章太炎的宗教思想與複古思想對於留日時期的魯迅、周作人產生了明顯的影響。留學也讓創造社作家群走到了一起，鄭伯奇這樣描述前期創造社人員日本求學淵源：“以郭沫若為中心，創造社初期的幾個朋友都發生連係了。——不，這話頗有語病。創造社初期的幾個主要作家之間，本來自有連係：沫若，達夫和張資平是一高預科的同班，仿吾跟沫若是六高的同學；而大學時代，隻有沫若在福岡的九洲帝大，其他三個人都在東京。同學而又趣味相投，比這密切的連係怕再沒有了。”馮乃超則是後期創造社的人際中樞。1920年9月馮乃超進入東京第一高等學校預科，與朱鏡我、李初梨、彭康成為同學。四年後他進入京都帝國大學文學部哲學科，與李初梨、李亞儂編輯《漣漪》詩集，同時結交了鄭伯奇、李鐵聲等人。幾年後，在鄭伯奇、成仿吾等人的邀請下，這批青年都彙入了創造社的陣營，並實現了創造社的“方向轉變”。
第三，在任何一個群體當中，個體都不是被動的，他個人的人生經驗會參與到群體的認識之中，並且與群體構成某種對話的互動的關係。也就是說，在適應自己族群的同時，人也同樣在反抗著自己的族群，而適應與反抗的選擇又往往與他先前的人生經驗相關聯。康有為對於梁啟超的牽製，梁啟超同時與其他類型的留學生交往，終於成為一個既區別於康有為又區別於青年留日學生的“過渡性”人物，魯迅“從小康人家墜入困頓”的經曆顯然與梁啟超那一代人的高層政治失敗的感受不同，所以在日本，魯迅一方麵接受了民族革命風潮的影響，另一方麵也比別人更冷靜，對當時的革命不無自己內心的疑慮，對周遭的人與事不無自己的感受和想法，他更關注的是普通個人的人生際遇與人性完善——正是因為有了個人遭遇的彙入，留學生的思想也才會出現轉化與分化，而這樣的轉化與分化後來又與特定的時代變化的因素相結合，形成了留學生思想的不同的代際特點以及不同的“潮”與“流”。
三
考察中國作家的日本體驗之於中國現代文學的關係，我們發現其中始終包含著一組基本的關係項：異域/本土。
來自日本的體驗對中國文學有著怎樣的“影響”機製呢？換句話說，它究竟是怎樣在中國文學的現代轉換中發揮作用的呢？我以為，這裏必須要擺脫傳統比較文學“影響研究”的某些思維，即不能僅僅將“影響”解讀為其他異質文化在中國的“輸入”，需要我們充分重視的是人的主體性，也就是體驗活動的主體——中國留日作家的主體心理及其文化需要。“體驗”的核心是體驗者的主體精神活動。也就是說，與體驗對象的所謂“本身”相比，體驗者自己的心理過程與認知結果無疑更為重要。正如前文所說，我們關注的重心不是文化與文學的“移植”活動，而是在這一特殊曆史階段中的人，是這一過程中的主體的人，是人自我的精神狀態與精神需要的變化發展，或者說，我們將有意識地改變過去那種把“文化交流”直接等同於“文化輸入”，而又把“文化輸入”代換為“中國新文化”的闡釋模式——1980年代我們的中國現代文學研究在“走向世界”的框架中確立了這一模式，而90年代後期的“重估現代性”則是在表麵的質疑下繼續對我們既往的曆史事實作如此的解讀——我認為，在今天我們重新認讀中國現代文學的文化交流的事實之時，重心不應該是其輸入成果中飄忽不定的文化符號，而應當是這一過程中的人的精神的自我變化，正是人的自我精神的變化才形成了“交流”與“輸入”的實質意義，主體意識的改變才最終為新文化的出現提供了動力和方向。作為曆史文化的意義，新文化的價值並不在它的“輸入”的來源或“輸入”的行為本身，它隻能由自身的創造性來衡定，隻能在它與先前的文化積澱的比照中辨別新的因素，中國留日學生獲取“日本體驗”的意義並不在這些所獲是否真的屬於日本或不屬於日本，而在它們究竟為中國知識分子的認知世界提供了哪些新鮮的感興，並且最後又怎樣推動了中國文學在自己固有基礎上的新創造。郭沫若說過：“我們在日本留學，讀的是西洋書，受的是東洋氣。”“東洋氣”就是體驗，它根本上決定了郭沫若讀“西洋書”的方式。一切外來的“影響”最終還是通過個體基於自己人生體驗上的認知與選擇來體現，不能將一個個體生命的成長徑直視為對其他文化（師長、前人、傳統或異域）的“收集”過程和“承受”過程，並根據這一情況做出肯定或否定的評價。80年代我們就常常因為中國作家汲取西方文化而激賞之“開放”，而90年代又因為同樣的事件卻指摘其臣服於“西方文化霸權”，其實，我們既不漠視外來文化在中國現代文化和現代文學發生發展中實際存在的觸發作用，也沒有理由徑直認定一個作家自身的某種特點“就是”他向西方“開放”的簡單結果。
既然我們強調的是體驗者的主觀精神世界，那麼也就必須看到這一世界並不是“到了”日本以後才形成的，它其實是一個生命成長的漫長過程，先前的人生與文化經驗不僅是不可或缺的，而且可以說繼續參與了新的“體驗”的發生：作為一種人生體驗或者文化體驗，我以為“日本體驗”的深層意義還不是“日本”，而是中國留日矢口識分子這一特殊群體從自己固有的經驗出發所獲得的新的人生經曆與感受。“新”是這一體驗之所以構成體驗的原因，而作為感受的“新”，“日本”的本質意義也主要不是在日本文化本身而在中國留日者的經驗的對比中。在這裏，“日本”意義的凸現必須以“中國本土”為前提，“日本的新體驗”必須以“中國的舊經驗”為襯托，“日本體驗”這一看似空間關係的發見中又包含了中國人自己對於曆史的時間性感受，從而在總體上成為了中國文學在從古代到近現代轉化過程中的整體時空感受成分的重要組成，“日本體驗”的背景是中國文化與中國文學的生長過程，裹挾著它的曆史潮流絕不是單純的中外交流，而是中國文學自我發展的內在訴求——也可以這樣說，在中國留日學生“日本體驗”的內核是深刻的“中國體驗”——探討“日本體驗”問題也就成為了一個厘清中國新文化與新文學的現代體驗以及現代性追求的問題。我們相信，拈出中國文學現代性發展過程中的這樣一個具體的環節，將有助於我們走出近年來所形成的“重估現代性”思潮的“理解的迷霧”，重新將中國文學現代轉化的過程納入到中國人的自我精神演化之中，將外來文化的啟迪意義納入到中國知識分子主體創造才能的再生之中。