較之於“新民”這一概念，“心力”（以及“意力”、“意誌”等）這樣的語彙更具有近代文化的意義。雖然中國古人也有過“盡心力”這樣的說法，但它基本上就“是指心思與才力的合稱”。從龔自珍開始、後來又以留日中國知識分子為代表的“心力”說顯然主要是對人的精神內驅力的描述，它常常表現為人能動的、持續的、執著的實踐力量，往往又與人內在的某種主觀精神信仰相聯係。從這個意義上看，常常表現出“無特操、無信仰”的傳統中國人恐怕在總體上離“心力”的境界甚遠，傳統中國文化的一些描述入主觀世界的常用概念如“理”、“情”、“誌”等似乎都不能準確地傳達出這一概念所指的精神內在的“執著”。到後來，像梁啟超和魯迅這樣熟悉西學的知識分子更傾向於使用“意力”與“意誌”，一個“意”字似乎更能說明人的主觀精神所產生的能量，更能傳達出入對自身理想的某種堅持。而這一“意”語的背後就是源遠流長的西方思想的意誌論傳統。
西方哲學對作為主體精神結構重要組成部分的“意誌”一向關注。“意誌”這一概念早在古希臘哲學家赫拉克利特那裏就已經出現。後來柏拉圖將人的靈魂分為理性、意誌和欲望三個部分，意誌正處於理性與欲望之間，是靈魂用以發起行動的部分，當它堅定不移地執行理性的命令，幫助理性控製欲望時，靈魂就有了勇敢的德性，所以意誌是勇敢的基礎，勇敢是意誌的美德。與柏拉圖眼裏如此“忠於職守”的意誌不同，亞裏士多德提出了意誌的選擇作用，以此說明了人的善惡與人自己行動的直接關係。這給了後人許多的啟發，以後的哲學家都十分強調意誌的自由選擇性。認為“意誌”與“自由”密不可分，甚至“自由”就是“意誌”的代名詞。在經過中世紀“意誌”異化為上帝的特征之後，重新回到人自己的“意誌”在理性主義哲學的奠基人笛卡兒那裏得到了充分的肯定：正是自由意誌決定了人的行為的後果。意誌是否是任意的自由選擇的行動，笛卡兒與斯賓諾沙、霍布斯等存在著分歧，以後的西方哲學中也一直爭論不休，康德試圖以區別現象界和物自體的方式來調和這種分歧。到叔本華出現，則一反傳統思路，以非理性的意誌來統攝理性，將非理性對人的行為的支配作用絕對化，生命意誌、生存意誌在此構成了世界的本質。尼采又改變了叔本華將非理性“意誌”的悲觀主義思路，把生存意誌發展而為權力意誌，認為生命的目的就在於生命力的發揮，即促使生命向更強大、更旺盛、更有活力的方向發展。
不管西方哲學對意誌與理性的關係、意誌的內在構成以及它對於人類行為的意義的看法有多少的不同，但有一點卻是肯定的，那就是他們都把意誌與人的現實的行為選擇相聯係，用以說明人的行為選擇的目的性、自覺性、堅韌性、果敢性、自製性等特征。就在近代中國知識分子需要“自覺、堅韌、果敢”而目的明確地選擇自己的現代化走向時，強化自我意誌的要求也就浮出水麵了，於是，借助於西方意誌論思潮特別是西方19世紀以後的唯意誌論思想也就成了應有之義。當然，所有的這些“借助”都是為了最終解決中國人自己在一個“生存競爭”時代的難題，因而所有的“借助”也僅僅是“借助”，中國知識分子是從西方知識分子的意誌力量中汲取自我生命的能量，並最後用之於現實中國的行為選擇中。中國近代知識分子從不認為自己就是某一西方思想的東方代表，所以他們總是努力調動古今中外的諸多理論資源來說明自己新的追求。從一直在國內的龔自珍、譚嗣同到留滯日本的梁啟超、章太炎、魯迅等，王守仁的心學或傳統的佛學都曾是他們闡發“心力”與“意誌”的思想資源。自然，中國近代知識分子的意誌主義追求的這種複雜性也決定了他們在“自我意誌”問題上的微妙的差異，決定了他們在發掘和堅守自我意誌的道路上保持了彼此的距離。