在古老價值體係已經清晰可辨的皸裂聲中，中國知識分子開始從剛剛輸入的外來學說中尋覓新的倫理資源，並嚐試新的“命名”。就這樣，與我們命運相似的日本成為了最切近最有說服力的參考。前麵幾節中我們已經討論過的新語彙都莫不來自於日本“東學”，關於“個人”與“自我”的知識也是這樣。
梁啟超、嚴複是最早引入這一“東學”的人，不過，他們的“個人”觀卻未得異域的神髓。
梁啟超在1902年發表的《中國之舊史學》、《進化論革命者頡德之學說》中分別使用了“個人”一詞，不過前文主要指個別的人，與這一詞語的傳統含義近似，後文介紹尼采（尼至埃）的思想，有“個人主義”的概括，與西方思想動向緊密聯係的新的“個人”含義就此誕生了。次年嚴複也通過日本的“東學”注意到了西方individual，當然也注意到了日本式的翻譯——個人，有意思的是他的譯述卻無意搬用“個人”，而是另取一中國特色的名詞——小己：
東學以一民而對於社會者稱個人，社會有社會之天職，個人有個人之天職。或謂個人名義不經見，可知中國言治之偏於國家，而不恤個人之私利，此其言似矣。然仆觀太史公言《小雅》譏小己之得失，其流及上。所謂小己，即個人也。
嚴複以“小己”指代individual始於J。S。Mill（穆勒）On Liberty（《群己權界論》）的翻譯，“個人”之擯棄是否也就意味著“人”的概念並沒有進入被關注和討論的視野？因為，與“己”相對舉的是“群”，努力實現與“群”的整合中談論“己”，這是嚴複的思維，顯然它的思路並沒有脫離於致力於整體社會和諧的傳統儒家文化。出於美國式的個人自由觀，美國漢學家史華茲曾對嚴複翻譯的《群己權界論》作過相當著名的“文本”分析，他的結論是，嚴複所翻譯的穆勒的自由思想（即嚴譯漢語的穆勒的自由主義思想）和穆勒本身的自由思想（即原語的穆勒的自由主義思想）具有實質性的差別：“假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那麼，嚴複則把個人自由變成一個促進‘民智民德’以及達到國家目的的手段。”
就像他將嚴複的“新民”與“群”論發揚光大一樣，梁啟超也在思想啟蒙的意義上廣泛地談論著“個人”、“我”的地位和價值。身居日本的梁啟超似乎更願意使用“個人”這一東學的語彙。梁啟超意識到，啟蒙的重點應該是個人的獨立：“今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立”，“為我也，利己也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而者也……故人而無利己之思想者，則必放棄其權利，弛擲其責任，而終至於無以自立。”“蓋西國政治之基礎在於民權，而民權之鞏固由於國民競爭權利寸步不肯稍讓。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。觀於此，然後知中國人號稱利己心重者，實則非真利己也。苟其真利己，何以他人剝奪己之權利，握製己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也。”身居東瀛的多方位“體驗”讓梁啟超對西方的政治哲學與社會哲學都有了比較充分的認識，關於“個人”與“我”的闡述也就具有了相當明顯的社會法律意識：“一部分之權利，合之即為全體之權利；一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。人之皆不肯損一亳，則亦誰複敢攖他人之鋒而損其一毫者，故日天下治矣，非虛言也。”梁啟超是大力倡導個人主義的，為此，還不惜從中國古代思想中尋找支持，他找到了楊朱哲學中：“昔中國楊朱以為我立教，曰：‘人人不拔一亳，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚惡其言，及觀英、德諸國哲學大家之書，其所標含義與楊朱吻合者，不一而足。”
不過，就如同梁啟超發揚嚴複的“新民”之說以重塑國民性格一樣，對“個人”獨立的推崇其實也是治國安邦的宏大計劃的組成部分，維護個人權利依然是手段而不是目的。在改良派梁啟超與革命派的孫中山等人那裏，“個人”都沒有成為西方式的“主義”，它隻是實現國家民族整體目標的一種途徑，所以他十分明確地指出：“個人不可離群以獨立者也。必自固其群，然後個人乃有所附麗。”“各割其私人一部分之自由，貢獻於團體之中，以為全體自由之保障，然後團體之自由始軋鋼，然後個人之自由始固。”這幾個關鍵性的限定語——不可、必、然後、乃——從維護群體利益的立場分別限製了實現“個人”需求的程度與次序，形成了現代中國一種具有典型意義的影響深遠的理論思維模式：對個人需求的滿足不能以“個人”的本身為目的，而必須是在更大的群體關係中加以限製，而群體才是它最終的意義所在。無疑，日本語彙中轉譯西學的“個人”話語在急於救亡的留日知識分子筆下發生了重要的變易。變易既反映了一部分中國知識分子的主觀認識，也讓這一西方思想資源作為“主義”的本體意義常常不能更充分地在中國展開。
隻有能夠從急於“用事”的功利主義的需要中解脫出來，才有可能出現對這一語彙意義的深入的體察和把握。在這方麵，章太炎、魯迅等極少數留日知識分子的理解值得我們加以注意。
作為救亡圖存的知識分子之一員，應當說章太炎的思想與嚴複、梁啟超等人曾有當然的通約性，這在論述“大獨必群”的《明獨》等文章中可以看得很清楚，不過，1906年出獄東渡日本之後，章太炎的思想卻發生了很大的變化。
我以為，像章太炎這樣的一個平民知識分子的監獄之難對他的思想衝擊是絕對不能低估的，因為這樣的遭遇對於一個追求獨立思考，試圖以自身的知識與智慧承擔社會責任的人而言真正是一次重要的人生的轉折與教訓，它至少能夠體會到這個他試圖為傾盡心力的國家與政府其實根本就不需要他的存在，甚至還以自己的法律形式實施對他的壓製、打擊和迫害，那麼，作為知識分子，他的人生與思想的目標又該是什麼？難道不應當跳出先前的邏輯尋找新的答案嗎？在這種前提下，異域日本的體驗就自然不會與梁啟超等失勢的官僚知識分子相同。對於梁啟超，國家體製的理想並沒有消失，反而可能在壯誌未酬的情緒中變得更加的激烈和執著了，他一定會以其他的方式（比如學術與文學）努力推進那未曾實現的國家抱負，日本體驗的所有內容都會轉化為有利於這一抱負實現的手段（包括“個人”權利與自由問題）；對於章太炎來說，則根本不是這樣，他的人生挫折不是某種特權的旁落而是他作為普通人權利與自由本身的喪失，他以後的新的思考都不能不以這樣的普通“個人”所麵臨的挑戰為基礎，不得不將任意踐踏“個人”的國家之“群”作為重新拷問的對象，他在日本的異域體驗也便有可能在區別於梁啟超等官僚知識分子的普通“個人”的立場上展開。於是，我們便不難理解正是章太炎在融合了西方哲學思想與東方佛學精神之後，開始以“自性”批判“公理”，強調“個人之自主”的意義，並與嚴複、梁啟超等人的“群論”、“新民論”根本上劃分開來。“若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人亦言天理者相若。”“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對於世界、社會、國家，與其對於他人，本無責任。”當然，章太炎的這些思想元素並非是到了日本才重新擁有的，而是他多年廣涉中外文化的結果，但是我們卻也不能不說是日本這一全新的異域環境給了他重新組合、重新分析和自我調整的機會。今天有學者論及到了章太炎思想本身的複雜與矛盾，比如他的“自性”學取之於佛教唯識學，但以對“自性”之“自我”的推崇反對“公理”、“國家”、“政府”等“幻有”，本身卻又是與佛學之“無我”相抵牾的。在這裏，我暫時不打算展開對這一矛盾現象的討論，但是卻想提醒大家注意到這樣一種有意思的聯想：日本文化恰恰是以多種元素的混合並置而著稱的，這在開放國門、引進西學的明治時代十分突出，在某種程度上，我們是否也可以推測東渡的章太炎從中所受的影響呢？