可以說中國近現代所有文學文體的發展都存在一個“本土體驗”與“異域體驗”的關係問題。在中國文學的現代發展中，往往是本土生存的困頓產生了異域（日本）體驗的必要，又是留外的中國作家的異域（日本）體驗洞開了我們體驗“當下”生存的道路，正是這一道路引領我們反過來加深了對本土的生存體驗。本土與異域（日本）就是這樣的互為支持，協同發展著。隻是，不同的作家出於對文體的不同的理解，其具體處理這兩種體驗的方式也各有差異。在五四以前，中國詩歌與中國戲劇都在不同的程度上較好地發掘和利用了“日本體驗”的意義，但又都在返回“本土體驗”的環節上躑躅不前了，所以中國詩歌與中國戲劇可謂是有較好的近代演化，但真正的“現代形態”卻是在五四以後才出現的。中國小說則是將時代變革的要求僅僅讀解為一係列建功立業的慷慨陳詞，於是，它既規避了中國本土的人生體驗，也始終浮動在日本體驗的表層——僅僅是認同了文學的功利性目標。中國的小說家似乎就認定了這是一個王綱解紐、大廈將傾的時代，他們是一批力圖挽狂瀾於既倒的知識分子，急需發言、急需辯駁、急需建功立業，在這個時候，再要求自己默默地潛入人生，符合敘事文學的從容與穩健，這談何容易？在對“小說”這一文體意義的認定，在對文學創作如何有效調用“本土”與“日本”體驗的問題上，中國作家一時間竟陷入了困境。
中國作家在小說創作中所遭遇的困難似乎在另一種文體——散文這裏獲得了很好的解決。這種解決是在兩個意義上進行的：作為滿足一個時代知識分子慷慨陳詞的特殊文體需要，同時也恰到好處地實現了本土體驗與異域體驗的契合。
散文家李廣田對小說與散文曾經有一個恰當的分析比較，他說：“小說家宜作客觀的描寫，即使是第一人稱的小說，那寫法也還是比較客觀的；散文則宜於作主觀的抒寫，即使是寫客觀的事物，也每帶主觀的看法。”“寫散文，實在很近於自己在心裏說自家事，或對著自己人說人家的事情一樣，常是隨隨便便，並不怎麼裝模作樣。”的確，作為一種抒發個人見解、記述即時性見聞與思想的“自由”的文體，散文既擁有詩歌的快捷記錄當下思緒的特長，同時也以自己便於敘述、便於議論的語言方式讓我們的知識分子超越詩歌固定模式的限製，更自如地表達自己對當下見聞的記述，對社會政治問題的思考，於是，我們發現，在中國文學的現代性嬗變之中，是散文與作家的典型心態構成了最大程度的契合，是散文取得了最紮實的實績，也是散文對於後來的五四新文學的出現作了最充分的準備，完成了中國文學史最順利的文體過渡。
不僅如此，在本土體驗與異域經驗的連接與契合上，中國散文也頗多成功之處。如果說中國近代小說的變革呈現出了脫離生存體驗（從異域生存的深層到本土體驗的真實）的弊端，那麼散文的現代嬗變則恰恰是生動地反映了中國作家在自己生存體驗的支持下不斷豐富和發展這一文體的全過程，這裏有源自本土的需要，有從本土需要出發吸納異域資源，也有異域體驗反過來對自我認識的推動與深化，總之，日本體驗決不意味著被動的“學習”與“模仿”，本土也並非就是異域的簡單對立，本土的體驗與日本的經驗形成了自然融會的邏輯。在中國散文的現代取向上，僅僅將“文化交流”視作某種信息的“輸入”過程將被證明離曆史的事實最遠。
在最“自我”最富有抒情性的遊記與日記裏，日本體驗與自我發展的心聲相互纏繞，形成了中國散文史上前所未有的精神世界，也推動了散文文體形式的革新。遊記與日記的寫作在近代知識分子中蔚然成風，其中不斷為我們傳達新鮮見聞的是那些關於域外記遊的篇章。在流行於世的各種境外“日記”、“遊記”、“雜錄”與“私記”中，幾部涉及日本的作品因為包含著我們近鄰的社會現代化過程，自然也就具有了某種自我比較的特別意味，而文化比較意識的產生則是中國人精神發展曆程中的一件大事。中國商人羅森1854年隨美國艦隊訪問日本，他為我們留下了《日本日記》，《日記》生動地見證了日本如何由“鎖國”走向開放的重要過程。以後，更有何如璋《使東述略》、李筱圃《日本紀遊》、傅雲龍《遊曆日本圖經》、黃慶澄《東遊日記》與王韜《扶桑遊記》等為我們提供了有關日本曆史、地理、社會、民俗尤其是當時明治維新“易朝服，改儀製”的豐富圖景。如果說中國傳統的地理遊記，大多呈現的是中國知識分子寄情山水、率性而行的遺世情懷；那麼正是這些別一樣的文明之邦促使中國作家將異域風光與世俗關懷融為了一體，將心靈的感悟與理性的思考相交織。在黃慶澄1893年的《東遊日記》裏，我們讀到了這樣前所未有的中日文化比較之論：
夫予之東遊，雖為時未久，然嚐細察其人情，微勘其風俗，大致較中國為樸古。而喜動不喜靜，喜新不喜故；有振作之象，無堅忍之氣。日人之短處在此，而彼君若相得以奏其維新之功者亦在此。若夫中國之人，除閩粵及通商各口岸外，其縉紳先生則喜談經史而厭外事，其百姓則各務本業而不出裏閭。竊嚐綜而論之：中國之士之識則太狹；中國之官之力則太單；中國之民之氣，如湖南一帶堅如鐵桶、遇事阻撓者，雖可嫌，實可取。為今日中國計，一切大經大法無可更改，亦無能更改；但望當軸者取泰西格致之學、兵家之學、天文地理之學、理財之學及彼國一切政治之足以矯吾弊者，及早而毅然行之，竭力擴充；勿以難能而餒其氣，勿以小挫而失其機，勿以空言而貽迂執者以口實，勿以輕信而假浮躁者以事權。
由中日的比較聯係到“泰西”之學，又談及對中國變革的啟發，從遊記引入政論，這樣的內容是對傳統遊記散文模式的突破。至於王韜1879年《扶桑遊記》所記錄的中日文化交流以及對明治維新的深刻理解等等，也自然一貫被視作是中國散文流變中的經典。對此，郭延禮先生在他的《中國近代文學發展史》中有過中肯的評價：“由於多是寫外國題材的，因此在形式上較之傳統的中國遊記也有所變化。一般說，篇幅較長，內容充實，與古典散文中空靈飄逸的山水小品有明顯不同；另一方麵，作品描寫成分顯著增多，語言趨向通俗化與自由化，並雜有許多新名詞，都表現出了散文新變的跡象。”
集中體現中國近代散文創作成就的是那些政論性的散文。中國近代政論散文的發展曆程充分體現了本土體驗與日本經驗的良性互動。
政論就是對當前社會政治問題的發言。鴉片戰爭以後中國所卷入的國際危機，為我們培養了一批憂心如焚的知識分子，正是他們急於就當前社會政治問題發言，正是他們需要利用散文這一自由傳達心聲的文體慷慨陳詞。但是，在當時，業已存在的可供他們選擇的散文形式是什麼呢？是桐城派古文與儷偶駢文。而這兩個文類品種，似乎都不那麼得心應手。在這些傳統的散文形式與憂心如焚的中國文人之間，至少存在這樣一係列的分歧：
桐城派古文講求“闡道翼教”，方苞有“非闡道翼教，有關人倫風化者不苟作”之謂，姚鼐有“明道義，維風俗”之謂。但問題是近代中國社會所麵臨的種種危機，尤其是國際性的生存危機顯然已經不是傳統的“道”與“教”所能解釋的了，這是一個“經世致用觀念之複活，炎炎不可抑”的時代，一切空洞的“道統”都失去了其曾經有過的魅力，中國文人最需要表達的憂患與迷茫恰恰來自那些傳統“道”與“理”的失效。
“義法”是桐城派對於古文創作的基本要求，在實踐過程中，“義法”在語言上的體現就是“雅潔”，即是不得“放恣，或雜小說”以及“入語錄中，魏晉六朝藻麗俳語，漢賦中板重字法，詩歌中雋語，《南北史》佻巧語”。規矩這麼多，中國近代知識分子又如何才能縱橫揮灑地發表政見呢！的確，這些規矩鑄就了桐城派古文剪裁幹淨、文辭簡潔，尚能完成某些精短的敘事記人之特點，但與之同時，其較唐宋古文更為嚴厲的約束也決定了這一文體很不利於個人思想的舒張與辯駁，何況桐城派“義法”堅持“與其傷潔，毋寧失真”，這就更與當時一些知識分子的現實關懷相背離了，因為在關注當前國家政治的人看來，正視“真實”的現實危機恰恰才是最重要的。
至於當時與桐城派古文相抗衡的儷偶駢文，力圖用種種的對仗聲律之法表現文章的修辭之美，然而過多地醉心於字眼句調的安排，其浮華空洞、以辭害意的弊陋也是顯而易見的，用後來的新文化健將傅斯年的話來說就是“此種文章，實難能而不可貴，又不適用於社會。”
總之，盛行於當時的傳統散文品種——無論是“載道”的桐城派古文還是“修辭”的儷偶駢文都已經無法傳達中國文人的現實憂患，中國近代文人需要“政論”，需要在“政論”中發聲，這也就意味著他們將拒絕這些散文模式，為自己的慷慨陳詞尋找新的言說形式。