那麼，魯迅、周作人兄弟究竟是怎樣在日本深入到生存內核，發見人生與文學的深度體驗的呢？
要解答這個問題，就必須首先弄清楚，對一般的留日學生而言，日本的生存體驗包含了什麼基本的內容？如果說魯迅兄弟在這一方麵體驗有所不同，那麼這樣的差異又體現在什麼地方？
從王韜的遊記、黃遵憲的詩歌到散見於留學生雜誌的小說創作，還有20世紀初刊行於國內的留學題材的文學作品，我們可以發現，除了初期對日本異域風物的那些驚羨與欣賞之外，其中普遍存在的還是一種有關民族生存困頓現實的焦慮體驗。履冰的《東京夢》寫到日本動物園中的鸚鵡，這隻鸚鵡竟然也將中國留學生罵作“豚尾奴”，這真是一代中國學子最屈辱的民族記憶。“從甲午戰爭到1945年日本戰敗投降的五十年，是中日關係最惡劣的時代。”不幸的在於，恰恰就是在這一“最惡劣的時代”，中國人取法日本的願望卻強烈起來，負笈東渡的人數也達到了曆史的高點，據統計，在1906、1914與1936年，近代以來的中國留日運動呈現出了三次高潮，人數創下了曆史高峰。等待這一批批紛至遝來的中國學子的是什麼呢？在令人羨慕的近代文明之中也許就還夾雜著對“豚尾奴”的侮蔑。據說，1896年首批13名留學生抵日兩三個星期後就有4人歸國，其中原因之一就是他們常常受到日本小孩“附尾纏繞，呼喊‘豬尾巴’之聲”。而且，“日本當政者的國家優越感及其對中國的輕蔑態度，影響著一般的日本國民，使人人都懷著對中國和中國人輕蔑的態度。直到投降前，日本小孩嘲弄別人時，常常愛說：‘笨蛋笨蛋，你的老子是個支那人！’”《東京夢》將這樣的蔑稱從人轉移到了本來不諳世事的動物，其中的辛酸是何其深重！
從這一角度出發我們也似乎不難理解下述的事實：雖然日本儼然已經成為了近代中國文學（特別是小說）最常見的異域題材，但認真讀來，其中卻很少有關於日本生活的更豐富的描寫（《留東外史》那樣的“單方麵”的風流史也遠遠談不上是什麼“豐富”），中國作家將各色人物都送到日本去體驗新文明，甚至豬八戒、薑子牙和賈寶玉、林黛玉等著名的“牛鬼蛇神”與“才子佳人”也不例外，但越是這樣，我們也就越不會去計較他們真實的生活故事了。日本生存的細節總被作這樣近於漫不經心的處理，除了文學經驗的欠缺外，這裏是不是也存在某種回避痛楚的可能？至少我們可以發現，留日學生創作或者涉及日本留學題材的近代小說常常是將視野越過了具體的生活環境，直接連接上近代中國的普遍主題，即民族壓迫的整體危機與困境。留學早稻田大學的張肇桐創作《自由結婚》，留學東京宏文學院師範科的陳天華創作《獅子吼》，這兩部著名的留學生文學都沒有以他們生活的日本為題材，而是抽象地概括了中國當時的民族憂患。張肇桐筆下的“無鬼城”，陳天華筆下的“民權村”以及黃禍、黃人傑、狄必攘、文明種之類的人名都不指向現實的生存而屬於意念的抽象，這些明顯的虛無縹緲的人物與環境的設計最終都被歸結到表現民族主義的需要當中。正如《自由結婚》的主人公黃禍所說：“我的宗旨，就是現在世界上第一要緊的，同我們愛國頂頂頂要緊的是民族主義，爽爽快快說來，就是自愛本族，抗拒外族。”發表在留日中國學界刊物上的文學作品，也同樣完成了這樣的超越，它們同樣喜歡表現更具有整體意義的民族救亡的主題。例如，不題撰人《英雄國》描述的是“珊瑚島國”反抗殖民統治的故事，《黃人世界》講的是《水滸》人物吳用後裔幻覺中征服俄羅斯、維新改革的故事，卓呆《分割後之吾人》幻遊中國各地，親曆列強瓜分、山河破碎之慘狀，雲飛的《黍離痛》“廣搜輯朝鮮曆史材料事實，自開國至近世”，以期“警告國內，為政府之霜鍾，作國民之明鑒”。惡惡的《成都血》係一成都貪官的素描，蕊卿《血痕花》則遠涉重洋，講起了法國大革命的故事，不題撰人《破裂不全的小說》、日中露《棲溟嘯園》雖然描繪了留日學生，但也幾乎就是當時政治事件（拒俄運動、與中國公使館的衝突等等）的截取，作為留學生的個體生存體驗依然不見記錄。
其實，在某種意義上說，題材選擇還不是問題的根本，更重要的在於，這大體上反映出一代中國學人的普遍性的思路，即傾向於在整體的群類生存而非個人生存角度來感受問題，或者說個人生存的遭遇（例如“豚尾奴”的辱蔑）也被他們抽象成了民族整體的境遇。這種跨越個體的群類的關注造就了描述的概略、籠統與抽象，而抽象的意念又常常便於形成寓言般的故事形式，這似乎正好印證了美國當代學者詹姆遜關於“第三世界文學”的著名理論：“所有第三世界的文本均帶有寓言性和特殊性：我們應該把這些文本當作民族寓言來閱讀。”“第三世界的文本，甚至那些看起來好象是個人和利比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關於個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到衝擊的寓言。”寓言是一種道德意味明確的文學文體，“寓言作家認為文學的感化力量可以加以引導和利用，作品本身是服務於某種目的的手段”，“在這裏所有的問題都被概念化了”。也就是說，在這種關於“群類生存”的文學寓言之中，中國留學生作家自然就會選擇明確的道德立場，即從自我族群出發來劃分世界格局與人際關係，文學的目的就是在道德上肯定“己類”同時懷疑和對抗“他類”，落實到具體的人生態度上，也就是對本民族與本民族同胞的接受要大於對它的排斥與否定，對族群內部的共同性的認可要多於對其差異性的體驗。
的確，這樣的“第三世界文學”的態度影響了包括留日中國學界在內的整個近代文壇，左右著幾乎所有的中國作家的基本思路，魯迅是在南京同學“舊城江山幾破碎”、“回天責任在君流”的民族主義期許中遠遊東瀛的，在日本，“赴會館、跑書店、往集會、聽講演”構成了魯迅生活的重要內容，而激動於這一新生活的魯迅又通過連續不斷的書信將激動傳達給了周作人：新的社會，新的出版物，新的感受，還有那風起雲湧的學潮一一紛至遝來，一會兒“述宏文散學事”，一會兒又是“斷發照片”，周作人也熱血沸騰了：“嗚呼！支那危亡之現象既已如此，而頑固之老大猶沉沉大醉，三年之內支那不亡吾不信也。”“嗟乎！大丈夫生不得誌，乃為奴隸，受壓製之苦乎！我誓必脫此羈絆。倘事可成，則亦已耳；不然，必與之反對。”四年以後，周作人終於也踏上了這塊“熱土”。當魯迅、周作人兄弟嚐試著以文字來表達自己的時候，也自然而然地浸潤於這樣的氛圍之中了。“我以我血薦軒轅”的豪情成為了“自題小像”的自勉，排滿、革命、民族也是魯迅在日本著述的基本主題與關鍵語彙。1903年6月，在留學生拒俄運動的熱潮中，魯迅發表了反映斯巴達人英勇抗暴的《斯巴達之魂》，“便是借了異國士女的義勇來喚起中華垂死的國魂”。同年10月，在浙江留學生抗議腐敗官府出賣本省礦產的運動中，魯迅又發表了《中國地質略論》，大聲疾呼：“中國者，中國人之中國，可容外族之研究，不容外族之探險；可容外族之讚歎，不容外族之覬覦。”後來（1906年5月）又與顧琅合編出版了《中國礦物誌》，“羅列全國礦產之所在”“以為後日開采之計，不致將藏貨寶為他人所攘奪，用心至深，積慮至切”，“深有裨於祖國”。在魯迅的影響下，周作人也融入或受哺於這樣的民族革命空氣中了，不時有慷慨激昂的同鄉或誌士前來聚談，不時有秘密的革命活動在左右發生，於是，他“讀了《新民叢報》、《民報》、《革命軍》、《新廣東》之類，一變而為排滿（以及複古），堅持民族主義者計十年之久。”
然而，細讀周氏兄弟的這些民族主義感興，我們卻分明可以聽到一些異樣的聲音。
魯迅對於民族問題的認識並不像當時一般的留日知識分子那樣的籠統和概括，他似乎更習慣於將民族的問題與普通個人的人生遭遇結合起來，從中留心人在具體生活環境中的狀態和表現。許壽裳的回憶告訴我們，在東京宏文學院念書的時候，魯迅與他一邊感歎中華民族的屈辱，一邊卻在反思：“怎樣才是理想的人性”、“中國民族中最缺乏的是什麼”、“它的病根何在”，這種反思與當時梁啟超、章太炎等維新派、革命派人士從掃除國家政治障礙的角度批判國民性頗有不同。如果說遭遇了高層政治挫折的梁啟超決心解決民族的政治問題，出身於書香門第、自覺承襲漢民族國學傳統的章太炎關注的是中華民族在整體上的政治革命與文化複興，他們在當時影響了留日中國知識分子的主流，那麼魯迅這位因家道中落而深味了“世人真麵目”的青年則主要關心一位普通中國人的基本的生存處境與生存原則。魯迅與許壽裳議論得最多的“理想的人性”不是“欲其國之安富尊榮”，而是作為人自身的生存原則：“當時我們覺得我們民族最缺乏的東西是誠和愛，——換句話說：便是深中了詐偽無恥和猜疑的毛病。”“理想人性”的問題自然也屬於民族，但更準確地講卻應當屬於“民族性”生存中的入自身的問題。
我們會發現，前文所說的日本體驗與本土需要的契合層麵在魯迅這裏已經發生了重要的變化。如果說前述大多數的知識分子都是在民族國家建設的層麵上開掘自己的“體驗”，那麼魯迅則是將他們那宏闊抽象的“國家”潛沉到了具體的人、具體的自我，用他在《文化偏至論》中的話來說就是“入於自識”，即返回到人的自我意識。
魯迅的立場是普通人的生存。正是從這一立場出發，魯迅就不再對自己的族群抱有無條件的認同，他總是冷靜地關注著身邊的人群，從未因為群體的裹挾而輕易放棄自己的人生態度，這幾乎貫穿了魯迅的整個留日時期。“他在遊學時期，養成了冷靜而又冷靜的頭腦，惟其愛國家愛民族的心愈熱烈，所以觀察的愈冷靜。”在一係列的社會活動與人際交往之中，他都在周遭的熱鬧中獨守了一份自我的寧靜，是寧靜給了他一雙特別的眼睛。在東京留學生熱烈的革命集會上，他一邊聽著吳稚暉的慷慨陳詞，一邊卻掩飾不住自己內心的某種失望：“演講固然不妨夾著笑罵，但無聊的打諢，是非徒無益，而且有害的。”在日本的列車上，幾位新來的浙江同鄉因為相互讓座而忙得不亦樂乎，魯迅不僅對這樣的禮儀頗不以為然，而且還想得很深：“我那時也很不滿，暗地裏想：連火車上的座位，他們也要分出尊卑來……”魯迅參加了“浙學會”，一度奉命回國暗殺滿清大員，對如此激進的革命行動，他還是直言不諱地表達了自己的保留態度。在魯迅看來，其他的中國留學生同學並不能僅僅因為他們的“同胞”身份就足以獲得必然的認同，相反，聽聞了中國留學生會館樓上那“咚咚咚”的跳舞聲，魯迅實在不能克製自己的反感，甚至他們不願剪辮又要符合時世的打扮也實在滑稽：“頭頂上盤著大辮子，頂得學生製服的頂上高高聳起，形成一座富土山。也有解散辮子，盤得平的，除下帽來，油光可鑒，宛如小姑娘的發髻一般，還要將脖子扭幾扭。實在標致極了。”還有，他們關起門來燉牛肉，“燉牛肉吃，在中國就可以，何必路遠迢迢，跑到外國來呢？”
魯迅也體驗過了來自日本人歧視與侮辱，仙台醫專的考試與幻燈片故事就是我們早已熟悉的令人扼腕的典型事件，但讀一讀魯迅後來對當時心境的追述，我們就可以知道，魯迅的情緒並沒有如他的許多同胞一樣簡單地沿著民族主義的方向一味推進，而是筆鋒一停一轉，接著便將這一中日民族的衝突故事引向了對中國人性的自我反照上：
中國是弱國，所以中國人當然是低能兒，分數在六十分以上，便不是自己的能力了：也無怪他們疑惑。但我接著便有參觀槍斃中國人的命運了。第二年添教黴菌學，細菌的形狀是全用電影來顯示的，一段落已完還沒有下課的時候，便影幾片時事的片子，自然都是日本戰勝俄國的情形。但偏有中國人夾在裏邊：給俄國人做偵探，被日軍捕獲，要槍斃了，圍著看的也是一群中國人；在講堂裏的還有一個我。
這裏，魯迅為我們展示了一種微妙而複雜的感受與思想的運動——在過去簡單的愛國主義的解讀中，我們常常會忽略掉這一“微妙與複雜”——先是日本人的偏見與侮辱，讓人氣悶，但語氣卻盡可能的平靜，顯示著魯迅的思想傾向：較之於這些司空見慣的屈辱，他已經發現了更加值得思考的內容，一個“但”字就將我們的注意力從簡單的民族矛盾引入了自我精神的觀照當中。最令他難以忍受的不僅僅是關於考試作弊的偏見，甚至也不是日本學堂放映時事片本身，而是中國人自己在這一事件中麻木不仁的生存態度，還有，就是像“我”這樣在無可奈何下也被迫充當沉默看客的事實！（這不也讓人平添了一份麻木的印象麼？）這是一個更為深刻也更為複雜的命題，但顯然，這才是從根本上解決衝突，贏得平等的選擇。在魯迅看來，對民族矛盾的揭示似乎並不能成為回避人自身生存問題的一種理由，事實上，在更多的國人很可能在國家民族的關懷中掩蓋中國人生存真相的時候，檢討人具體的生存原則比籠統地重複民族壓迫的現實更重要。
拒絕簡單歸順於群體的認知而堅持自己思想方式，從體驗日本落實到“入於自性”，魯迅這一獨特的“體驗”充分顯示了他對人的個體性重視。他格外倚重的是作為個體的人的獨特感受，他格外尊重的也是個人的權利和自由，顯然，在所謂“自由雲者，團體之自由，非個人之自由也”影響下成長的一代政治民族主義知識分子那裏，如此明確的個人本位立場是相當特出的，與當時一般的留日知識分子不同，魯迅是自覺地在個體意義的立場上建立起了自己的“立人”思想體係，並為未來一生的思想發展奠定了堅實的基礎。
魯迅不僅以自己返回“個體”的方式帶來了拓進日本體驗的“深度”，而且也形成了較他人更為複雜的心理認識“結構”。前文我們已經談到，當時的留日知識分子大多具有“本土需要/異域體驗”這樣的雙重心理結構，在民族國家建設的立場上，這一結構中的每一項都相互呼應，共同支撐起了文學革新的目標。然而，在魯迅這裏，在留日中國作家固有的本土/異域結構之外，又引入注目地彙入了個人/群體、自我/民族這樣的思考和選擇。“個人”與“自我”的進入便使得先前固有的結構變得複雜了起來。因為，雖然個體與自我的感受終歸是本土或異域體驗的基礎，但是在民族國家建設的立場上，本土或異域體驗作為一個抽象整體的合理性並不能代替個體生存的具體感受。魯迅既不能拒絕民族國家建設的使命，也不能回避個體生存的真實感覺，這便在他自己的心理結構中形成了一係列既統一又矛盾的關係項。既統一又矛盾的精神世界不斷為魯迅創造出自我運動的“張力”，從而比一般的留日中國作家看得更遠，悟得更深。魯迅超凡脫俗的深度體驗打破思想的沉寂，激活我們生命的創造力，在一個需要文化新生的時代，真正地“別立新宗”，開創了中國現代文明的新境界。
我以為，魯迅早期的六篇論文及其他文學創作，正是他提煉自己獨特的“日本體驗”的重要結晶，這些論文從最早的《說鉬》開始就體現了作者對於社會文化發展的獨特見識，到1908年最後的一篇文言論文《破惡聲論》，完全是在自我思想的不斷的完善和充實當中建構起了一個關於中國文化建設的全新計劃。從1903、1907到1908年，在這幾個“日本體驗”的時間點上，魯迅都提出了這一計劃的幾個方麵的基本內容——個性、意誌、科學、進化、人文、宗教，而它們在總體上又都指向個人的生存體驗與生命體驗。
魯迅的這六篇論文從內容上看，大致可以分作科學與人文兩大主題。1903年的《說鉬》、1907年的《人間之曆史》（後改為《人之曆史》）與1908年的《科學史教篇》都是關於自然科學知識的介紹，它們有兩個共同的特點：其一，無論其介紹的知識有多少的差異，但都不是嚴格的學術論文，而主要是對相關的基本知識作通俗性的介紹。也就是說，魯迅的寫作是為了將學科領域裏的知識向更廣大的社會領域推廣與傳播，學科建設不是魯迅的任務，他為的是一種社會文化的建設，因此，我們也必須從社會文化的意義來加以解讀。其二，在所有這些關於具體的學科知識的介紹當中，魯迅不斷強調和發掘的是人的進取精神與文化創造力。魯迅所有的論述都沒有拘泥於某一個學科的範圍之內，而是盡可能地引發開去，努力將讀者帶入更寬大也更有現實意義的社會文化之思中。或者是西方的學科發展史與中國的社會文化史相互參照，或者是從學科專門史向著普遍意義的文化精神提升。《說鉬》作為我國最早評述鐳的發現的論文之一，是將鐳的發現與人類對物質世界的認知革命相聯係，在鐳這一元素的“生成”中激活了一種不畏禁區，永遠探求的科學精神，魯迅自己顯然就是為這一發現曆程中的進取精神與創造精神所感動，所啟發。整整一個世紀過去了，今天，我們回顧像魯迅對於中國現代文學的創造性貢獻，不正像是他當年所描述的那樣麼：“昔之學者日：‘太陽而外，宇宙間殆無所有。’曆紀以來，翕然從之；懷疑之徒，竟不可得。乃不謂忽有一不可思議之原質，自發光熱，煌煌出現於世界，輝新世紀之曙光，破舊學者之迷夢。”“由是而關於物質之觀念，倏一震動，生大變象。最人涅伏，吐故納新，敗果既落，新葩欲吐。”《人間之曆史》在介紹西方人類種族發生學這一基本主題之外，實際上為我們勾勒了一個宏大的生命進化乃至宇宙發生學的認識框架，也不時將西方科學史上的教訓與中國的現狀相互聯係（如所謂“中國抱殘守闕之輩，耳新聲而疾走”的情形），重要的還在於，魯迅並不以西方進化論的膜拜者的姿態出現：“中國邇日，進化之語，幾成常言，喜新者憑以麗其辭，而篤故者則病儕人類於獼猴，輒沮遏以全力。”魯迅當然要抨擊那些“篤故”者，但他顯然也決不願成為那種“憑以麗其辭”的“喜新者”。在所有這些西方學說的輸入與新觀念的引進中，魯迅都保持了一種與眾不同的姿態，他其實並不特別看重外來的知識體係本身，更引起他興趣的是西方人在建構這些知識體係過程中所體現出來的創造精神，他要竭力發掘的不是作為概念與詞語的西方知識，而是蘊涵於這些概念與詞語生長過程中的人類的創造潛力。這在1908年的《科學史教篇》中有集中的表現。