在魯迅“日本體驗”與文學文化經驗的發展過程中，1907、1908年是兩個特別重要的年份。自仙台醫專退學後一直在東京從事思想文化活動的魯迅就是在這個時候寫作和發表了自己的標誌性作品，《科學史教篇》就是其中之一。在這篇自然科學發展史的簡述中，魯迅遠遠超越了自然科學的學科領域，他反複評述的其實是整個人類的精神現象史——自然科學與人文科學，甚至宗教現象的相互運動的曆史及其不同的價值。值得注意的是，魯迅並沒有將“科學”作為至高無上的法則，他充分注意到了所有這些精神現象都有著不可替代的意義，所謂“人間教育諸科，每不即於中道，甲張則乙弛，乙盛則甲衰，迭代往來，無有紀極”。“中世紀宗教暴起，壓抑科學，事或足以震驚，而社會精神，乃於此不無洗滌，熏染陶冶，亦胎嘉葩。”“此其成果，以償沮遏科學之失，綽然有餘也。蓋無間教宗學術美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。惟若眩至顯之實利，摹至膚之方術，則準史實所垂，當反本心而獲惡果，可決論而已。”在近代民族對抗的相繼失敗之後，中國知識分子普遍篤信科學救國的時候，魯迅卻以“至顯之實利”與“至膚之方術”提醒人們注意科學的有限性，並由此強調了人的精神信仰的迫切性。這再次表明，魯迅特別提倡的不是具體的知識而是一種中華民族所急需的精神氣質：“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。”魯迅指出，就是科學發展的真正動力，其實也來自“非科學”的精神力量，這樣的論述就是在今天看來也是振聾發聵的：
蓋科學發見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動，古今知名之士，概如是矣。闌咯曰，孰輔相人，而使得至真之知識乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據為鐵證者也。英之赫胥黎，則謂發見本於聖覺，不與人之能力相關；如是聖覺，則名曰真理發見者。有此覺而中才亦成宏功，如無此覺，則雖天縱之才，事亦終於不集。
理想是人性的光輝，隻有理想的激發才能產生創造的願望與創造的靈感，就此，魯迅提出了一個由理想激活靈感最終完成創造的創生機製，表明他對民族創造力的呼喚又進入了一個更深的層次。
如果說1908年的《科學史教篇》是魯迅從人類科學發展史的角度探討文化創造的問題，那麼同一年發表的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》（未完稿）等則是魯迅直接針對文化發展的現實所展開的思考。
現在的研究者一般都注意到了《文化偏至論》作為魯迅倡揚精神文明與個性主義的標誌性意義，“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”這一奠定了魯迅思想基礎的理論宣言正是由它發出的。不過，在今天看來，簡單地認定魯迅對“精神文明”與“個性主義”的標舉而沒有進一步分析說明也具有某種危險性，因為，所謂“精神文明”與“個性主義”在20世紀以來的語言係統中本身就是充滿含混、歧義和太多黏著的概念，單單用它們來歸結魯迅的思想恐怕也還需要有更為具體的解釋，何況已經有學者由此而得出了另外的結論：像魯迅等五四新文學作家這樣的選擇屬於“借思想、文化以解決問題的途徑”，這“是受根深蒂固的、其形態為一元論和唯智思想模式的中國傳統文化傾向的影響。它並沒有受任何西方思想源流的直接影響。”
的確，當魯迅在《科學史教篇》中提醒人們注意“非科學的理想”的價值之時，實際上也給我們暫時留下了一個問題：傳統中國就沒有自己的“非科學的理想”麼？從孔子“殺身以成仁”、孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去私欲”，甚至曆代士人“大濟蒼生”與“擊壤自歡”的兼任，“兼濟天下”與“獨善其身”的並舉不都是中國人理想的表述？為什麼在這些“理想”與“精神”支持下的中國文化會在近代走向衰微，為什麼中國人往往又會淪入粗鄖物欲而喪失創造的活力？如果說魯迅也重視“理想”與“精神”的力量，那麼這些以西方文明為例證的概念與我們的傳統有無本質的區別呢？難道它真是還沒有擺脫“自先秦之後儒家的思想模式”嗎？我認為，《科學史教篇》中尚未深入展開的問題，被接下來推出的《文化偏至論》以豐富的語義形式作了較好的回答。
《文化偏至論》沿著前文發見的“甲張則乙弛，乙盛則甲衰，迭代往來，無有紀極”的“偏至”規律作了豐富的論述。在這裏，我們必須注意到，“偏至”是魯迅立論的基礎，麵對19世紀物質文明發展所造成的“偏至”，魯迅感到有必要以“精神”的“偏至”救正之，但這樣的救正，是以對救正形式本身的“偏至”前提予以確認之後的選擇，所謂“蓋今所成就，無一不繩前時之遺跡，則文明必日有遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能不無偏至”。也就是說，從總體上看，這裏並沒有因為此刻“偏至”的迫切性就輕率地否定既往“偏至”的實際意義——物質文明發展本身的意義並沒有被魯迅所否認而是納入到物質/精神的互動模式中重新加以確認。這說明，魯迅在側重倡導“靈明”（精神）目標的同時對這一概念的文化意義的理解也大為深入了，並且也因此與傳統中國的精神理想有了質的不同。在傳統中國，“精神文化自行組合成了一個龐大的、獨立的係統，並且越來越具有了淩駕於物質文化之上的至高無上的地位。似乎精神文化是預成的，物質文化隻應作為它的附屬品和輔佐物”。“天理”之存在，就必須以“去私欲”為前提。魯迅在物質/精神的互動模式中（既“繩前時之遺跡”又“抗往代之大潮”）提出自己新的精神目標，這與其說是接近中國的傳統毋寧說是接近西方文化的舉措，“當西方文化以古希臘羅馬文化為旗幟對中世紀神學實行了曆史的否定之後，物質文化和精神文化這兩個子係統便以對等的地位、以彼此獨立的意義共同發展著”。
同樣，當魯迅以“個人”來救正“眾數”專製的偏至之時，這裏的“個人”也不能混同於傳統狹隘的利己主義。魯迅的“個人”是強化自我意識、反抗世俗專製、勉力於文化創造的旺盛生命，而不是放棄社會責任自我滿足，“個人一語，人中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，苟被其諡，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己主義也歟？夷考其實，至不然矣”。在魯迅“任個人而排眾數”的選擇中，尼采、施蒂納、叔本華、契開迦爾、易卜生等西方思想文化大家的觀念都給予了他有力的支持，但魯迅對於這些西方思想資源的調用卻是有意省略了他們的差異甚至在西方文化語境中的其他意味，例如，尼采的“超人”學說是魯迅闡述“個人”精神的重要資源，《文化偏至論》中4次提到尼采及其“超人”學說，超人被認為是“大士天才”，是“意力絕世，幾近神明”之人，也是不與“庸眾”同流合汙且對抗“眾數”的個性主義者，“力抗時俗、示主觀傾向之極致”的主觀主義者。顯然，魯迅賦予“超人”更多的社會學、政治學意義，而非純粹的個人主義者，其反物質的具體內涵當然也不是尼采的資本主義文明與基督教倫理，而是中國固有的“尚物質”的傳統與近代以來單純物質文明的現代化追求。
換句話說，進入魯迅文本中的西方思想資源已經從屬於魯迅了，已經成為了魯迅自己的思想體係的一部分——這樣的處理方式其實也十分明確地昭示我們：魯迅的思想既非對古代中國文化的簡單“繼承”，也不能說就是西方思想的“翻版”，而應當說是針對中國文化當時的發展現狀的一種個人的“姿態”，它不是更具有理論的傳承性而是更具有現實的實踐性，魯迅不必也沒有在或中古或西方的“傳統”中二選其一，（為什麼我們必須接受這樣對立的“二元”並且作非此即彼的挑選呢？）他更應該也更願意解決的是現實世界的問題，所以一篇《文化偏至論》，不斷引出西方思想史的例證，但所有的例證又處處指向了作者耳聞目睹的中國現實，文章以中國“近世”實情開端：“中國既以自尊大昭聞天下，善詆者謂之頑固；且將抱殘守闕，以底於滅亡。近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行。”在魯迅看來，這樣的“西化”言論不過是“拾塵芥”的粗淺之說，正與他對中國新文化的設想大相徑庭。文章的結尾，魯迅再次回到對於“近世”危機的憂慮之中，體現了他一以貫之的現實關懷：“往者為本體自發之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國之沉淪遂以速矣。嗚呼，眷念方來，亦已焉哉！”魯迅標舉“個人”也不是為了傳播現代西方的新潮，正如許壽裳在評述魯迅留日時期的論文時所說：“一九○七年他二十七歲所作的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》等（《墳》），都是怵於當時一般新黨思想的淺薄，不知道個性之當尊，天才之可貴，於是大聲疾呼地來醫救。”相反，對於那些“近不知中國之情，遠複不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列入前”的西方新潮的膜拜者，對於那些不顧當今實際而“橫取而施之於中國”者，魯迅同樣持嚴厲的批評態度。
如果說《文化偏至論》是從“思想”的角度為中國新文化的創造尋找可能，那麼《摩羅詩力說》則將可能性的尋找探入到了幽微的心靈深層，這就是魯迅所謂的“心聲”，即以詩歌為顯著代表的文學藝術。“蓋人文之留遺後世者，最有力莫如心聲。”魯迅就是要從這一“詩力”中尋覓新文化與新文學創造的內在能量。而“立意在反抗，指歸在動作”的摩羅詩派就是催人奮勉的偉大精神啟示，“人得是力，乃以發生，乃以曼衍，乃以上征，乃至於人所能至之極點”。與《文化偏至論》一樣，《摩羅詩力說》引證的是西方詩歌史，但卻處處與中國自己的詩歌曆史與社會文化相比照，處處都回到對當前中國人精神現實與未來可能的揭示上，用魯迅的話來說，就是“意者欲揚宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”，就是對今日中國的健康生命（“精神界戰士”）的激勵與呼喚：“今索諸中國，為精神界之戰士者安在？有作至誠之聲，致吾人於善美剛健者乎？有作溫煦之聲，致吾人出於荒寒者乎？”
在上述魯迅對現代中國人精神創造的探討中，有一個概念得到了反複的使用，其精神內涵也被一再表述與闡發，這就是“意誌”（亦雲“意力”）。我以為，“意誌”其實是魯迅論及“理想”、“精神”、“個人”、“自由”諸問題的重心，且較之於任何其他的概念都更有一種文化更新意：事實上，正如前文已經論述到的那樣，在中國文化的傳統中，作為人的自我精神性因素的部分——如理想，如個人都可以有自己存在的方式，儒家有“大濟蒼生”的鴻鵠之誌，道家有“乘天地之正，禦六氣之辯”的個體逍遙，從某種意義上看，這就是我們自己的“靈明”與“個人”傳統。當然，隨著中國文化在近代的衰微，這樣的一些傳統也晦暗不明了，而且與現代文化建設所需要的新的品格也有著很大的距離，但作為一種文化的積澱，它們都還有可能對我們的新文化產生不容忽視的影響，甚至有可能在一種含混不清的狀態中為中國文化新因素的生長形成某種的困擾，而愈是這樣，我們也就愈需要貫注某些前所未有的新的成分，新的成分的進入或許有助於改變中國固有文化的結構，從而為新的文化的生長提供新的空間。在這個意義上，我們會看到，作為中國文化的固有傳統，我們有的是飄渺的性靈，有的是不負責任的“清談”，有的是空洞虛偽的道德說教，但就是缺少一種貫徹自己理想信念的堅忍不拔的實踐精神——意誌品質。魯迅後來有言：“中國一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客；見勝兆紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡。戰具比我們精利的歐美人，戰具未必比我們精利的匈奴蒙古滿洲人，都如入無人之境。‘土崩瓦解’這四個字，真是形容得有自知之明。”
從探討文化的“偏至”意義到呼喚自由反抗的“摩羅詩派”，“意誌”在魯迅這裏主要不是一種哲學的概念並僅僅與尼采、叔本華等人的學說相聯係，進入魯迅視野的可歌可泣之人都是“意力絕世”的典型，《文化偏至論》認為：“惟意力軼眾，所當希求，能於情意一端，處現實之世，而有勇猛奮鬥之才，雖屢踣屢僵，終得現其理想：其為人格，如是焉耳。”按照魯迅的這一定義，尼采、叔本華、易卜生等等都是意誌主義的代表，在《摩羅詩力說》中，魯迅又繼續列舉了拜倫和他筆下的康拉德、萊拉、曼弗雷德、盧息弗以及雪菜、密茨凱維支等等“剛健不撓”的摩羅詩人。“意誌”是整個人類前進的動力，《摩羅詩力說》回顧人類成長的曆史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸進於文明矣。”激發“意誌”也成了文學的價值所在，在魯迅眼中，文學的“無用之用”就如同大海給予泳者的生存意誌：“而彼之大海，實僅波飛濤起，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧遊者之元氣體力，則為之陡增也。”而鄂謨（荷馬）“以降大文”也能令人“勇猛發揚精進”，如此觀之，“意誌”其實是魯迅自己從人類精神史上發掘出來的品格，他清晰地標明了魯迅文化與文學思考的重心：新世紀中國文化的建設，僅僅有絢爛多采的“理想”是不夠的，僅僅激動人心地突出“個人”也還不夠，更重要的還在我們推進和完成這些目標的內在力量與勇氣。魯迅相信：“內部生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨亦愈明，20世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也。”