在魯迅留日時期的文化思考的幾篇論文中，最後一篇尚未完稿的《破惡聲論》具有特別明確的現實針對性，如果說《文化偏至論》、《摩羅詩力說》是魯迅在中外曆史的追述中引發現實的問題，《破惡聲論》則是直接麵對現實文化事件的發言。它批評了某些科學主義者（“奉科學為圭鎳之輩”）對於民間信仰的嘲笑，抨擊了“崇強國”、“侮勝民”式的愛國主義，高呼“偽士當除，迷信可存，今日急也。”慨歎“獸性其上也，最有奴子性”。值得注意的是，成為魯迅質疑對象的很可能在一個“走向現代”的知識分子那裏恰恰是理所當然的行為，例如他們要破除迷信、倡導科學，又因為信奉“進化學說”而崇拜強國、睥睨弱小，——但在魯迅看來，這些冠冕堂皇的主張卻正是中國現代文化發展中的“惡聲”，是需要給予批駁的東西。魯迅用“白心”與“神思”為遠古神話與民間信仰正名，這裏當然不是在一般的意義上為迷信現象辯護，而是對於“古民”、“農人”最可寶貴的生命活力——真誠與想象力、創造力的打撈和保護，正如日本學者伊藤虎丸所分析的那樣，魯迅“所關心的總是精神的態度而不是思想的內容。對於迷信與神話，從內容上講，‘雖信之失當’，然而對創造這些的古人的‘神思’而無動於衷‘則大惑也’。——這就是魯迅的論理。‘偽士’之所以‘偽’，不在其說之舊，恰恰相反，在其新。其論調之內容雖然是‘科學’的、‘進化論’的，然而正因為其精神是非‘科學’的，所以是‘偽’的。如不怕誤解，可以說，魯迅不問思想之新舊和左右，唯問精神態度之真偽，有無自己能創造新事物的精神”。那些“奉科學為圭鎳之輩”的“偽士”“以眾虐獨”，他們擁有了多數，卻喪失了自我與個性，他們增長了學問，卻泯滅了想象與創造，他們炫示著文明的“岸然”，卻從根本上背棄了人類的真誠與坦白，他們傳播著“進化留良之言”，卻終究不過是“獸性愛國之士”。無論哪一種“惡聲”，“其滅裂個性也大同”，“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯於大群，如掩諸色以晦黑。”魯迅繼續立足於他的“個人”、“靈明”（精神理想）與“神思”（想象力與創造力）的立場抨擊時弊，對現實文明事件的批判和對遠古“樸素之民”的某種緬懷與激賞都來自於一個目的：激活現代中國文化的創造力。魯迅最關心的還是中國人對於現代文化的真正的創造精神與創造能力。
一些中外學者注意到了魯迅留日時期論文的日本資源問題，重要的如日本學者北岡正子《（摩羅詩力說）材源考劄記》（北京師範大學出版社1983年版）、中國學者張釗貽的《早期魯迅的尼采考——兼論魯迅有沒有讀過勃蘭兌斯（尼采導論）》、潘世聖的《魯迅的思想構築與明治日本思想文化界流行走向的結構關係》與《關於魯迅早期論文及改造國民性思想》、方長安《魯迅立人思想與日本文化》等等，這些研究為我們尋找魯迅早期思想的日本文化淵源提供了十分寶貴的材料，但我以為，辨析魯迅在這一日本文化氛圍中所進行的哪怕是細微的篩選恐怕有著更加重要的價值，例如，人們已經陸續發現，對於當時日本思想界將尼采讀解為“本能主義”的傾向在魯迅這裏無影無蹤，同時，“魯迅理解尼采個人主義時，他的態度不像當時日本思想界那樣，要考慮選擇叔本華、尼采還是克爾凱郭爾，而是把易卜生、克爾凱郭爾、叔本華等人的思想一塊兒納入19世紀末葉的‘主觀主義’、‘意誌主義’（他所說的‘新神思宗’）的範疇”。至於將尼采與進化論相聯係更不見於日本。
重要的是，在這些由語言文字材料所顯示的魯迅“日本體驗”的背後，我們更應當發現由自我生存的經驗所構成的魯迅的“日本體驗”，因為，任何文化的與文字的認同與接受的背後，都反映了一種人生經驗的呼應、對話與融合，也就是說，魯迅的文字中對日本資源的使用這一事實本身並不足以提高或者降低魯迅思想的意義，重要的不是單純的單詞、概念以及句子的表述，而是居於這些單詞、概念以及句子表述背後的更大的語境，同樣的單詞、概念以及句子在不同的語境中其意義也就有了不同，而構成語境的就是我們更廣大的人生，就是我們特定人生經驗所形成的意義場與彼此對話的基點，作為西方文化資源的“集散地”，流傳在當時日本的各種思想文化可謂是豐富多彩、令人眼花繚亂的，但魯迅為什麼單單選擇了這些而不是那些？其背後自然就有個生存體驗的問題，有個由特定生存體驗所構成的“場”與“基點”的問題，甚至這樣的“場”與“基點”也不僅僅是在日本一地形成的，先前的經驗對後來的經驗的發生有著重要的影響，日本體驗的實質內容也理所當然地包含了中國過去的人生體驗，在魯迅從日本當時的文學文化讀物中選擇等等之類的語言的，我們所看到的不是一個簡單的文化觀念的師承問題，而是魯迅在什麼樣的人生經驗下認可了這一類的語彙與概念。如果我們是在這個更廣大的人生語境中加以追問，那麼我們就能穿過這些詞彙與句子，發現魯迅從日本所借用過來的諸多觀念——個性、意誌、創造力正好是切中了中國文化千年衰微的致命之處，這樣，無論魯迅的語言表述與當時的日本學界有多少的類似，也都不是簡單的中外文化交流的意義，當然也不是魯迅在簡單介紹他人思想，它證明的是魯迅對中國曆史與現實的洞見，證明的是魯迅“日本體驗”的深度。王富仁指出，魯迅在留日時期的“一些基礎的觀念，在他後半生的文化活動中得到了進一步的豐富和發展，但作為一個基本的思想框架，終其一生是沒有發生變化的。”這也說明，魯迅當時的思想決非粗淺的模仿習作，而是已經包含著對中國文化事實的深刻體悟和思考，不然，又何以會成為他未來一生的思想的框架？
這種關於日本的深度體驗在本質上應當說是一種視野的調整，是豐富的異域因素進入主體視野所引起的精神與心理的根本嬗變，它最終將有別於一般意義的對“文學”的空洞的回歸，沒有豐富的異域文學資源，我們再清新的“美”的設想，再動人的“情”的呼喚都會在陳舊的曆史材料中褪卻了神光，如當時中國國內的小說潮流一樣。一種“入於自識”之後的結構性的嬗變所激活的卻是我們心靈深處的創造欲望與創造能力。魯迅留日階段的整個文學活動都與他這一時期的文論一樣，始終鍾情於創造力的表達與發揚：當更多的中國學人致力於西方政治小說的譯介之時，魯迅卻格外關注科幻作品，他1903年10月翻譯出版了儒勒·凡爾納的《月界旅行》（東京進化書社），同年譯儒勒·凡爾納的《地底旅行》發表於《浙江潮》第10期，1905年春又翻譯美國作家路易斯《造人術》發表於《女子世界》第4、5期合刊。後來還翻譯過一部《北極探險記》，可惜稿子在輾轉投寄中丟失了。當時的留日中國學人熱中於譯介日本與西方的政治小說，歐美“先進”文明與日本“次先進”文明的革新大事與風雲人物是他們關注的基本內容，“先進”文明的“旭日瞳瞳”令人神往，而出現在這類作品中的弱小民族卻多是“遜懦無能”之輩，如當時影響頗大的《累卵東洋》（大橋乙羽著，憂亞子譯）就是這樣，這類政治小說的選擇顯然是因為尚未充分意識到本民族也同樣弱小的事實，它們的“崇強國”與“侮勝民”都是以忽略或回避自我為前提的，也就是說，是以抽象的“先進崇拜”意念代替具體的自我生存實感的產物。如果說政治小說支持了人們當時對中國政治問題的熱切關注，它因為目標的過分功利化而難免流於幹枯的說教，科幻小說則是在一個西方科技思維不斷傳人的時代替代傳統的神話誌怪滿足了人們對於未知世界的好奇，它更能激活我們的想象與“靈明”。同樣，如果說“崇強國”與“侮勝民”式的民族意識並不能引導我們真正潛入中國自己的民族遭遇與民族情感，那麼對於其他弱小民族的認同與發掘則無疑更能推動我們的自我意識，對於魯迅的這一獨立姿態，日本學者也深有體會：“（魯迅）在明治末年留學日本，學會日語又學會德語，吸收了歐洲的近代文學。這種吸收方法頗有特性，比如他學會了德語，但除了尼采之外，不怎麼引進德國的文學（隻是到了晚年才注意海涅，說是準備讀海涅全集）。他引進的不是德國文學，而是用德語翻譯的弱小民族的文學，以及斯拉夫係統的反抗詩人的文學。這些東西在他看來是切實的，因此他才引進了的吧。”“日本文學為了引進歐洲的近代文學，沒有用這種方法。而是馬上就撲向第一流的東西。接連不斷地獵取歐洲當作近代文學主流的東西。首先是第一流的，然後第二流，這就是日本文學的做法。不單是文學，在一般文化方麵也是這樣。日本文化是用接近更接近歐洲文化的態度來使自己近代化的。”“從日本文學方麵怎樣來看魯迅這種引進外國文學的方法呢？認為這是落後。從歐洲近代文學的主流看來，魯迅所引進的是二流或三流的。不是主流而是支流。拋開主流、第一流的東西而特意去翻譯那些，是不懂時勢。”這些與中國有著類似經曆的民族，他們的遭遇更便於我們在生存體驗中奮發抗爭，更能激發我們不屈奮鬥的勇氣。周氏兄弟1909年合作翻譯出版的《域外小說集》一、二冊在東京正式出版，收入俄國的契訶夫、迦爾洵、安德來夫，波蘭的顯克微支，芬蘭的哀禾，英國的淮爾特，波斯尼亞的穆拉淑微支等人的多篇。正如周作人所說：“那時我的誌趣乃在所謂大陸文學，或是弱小民族文學，不過借英文做個居中傳話的媒婆而已。…俄國不算弱小，其時正是專製與革命對抗的時候，中國人自然就引為同病的朋友，弱小民族蓋是後起的名稱，實在我們所喜歡的乃被壓迫的民族之文學耳。”
翻譯其實也是一種充分反映著個人情趣與意圖的創作形式，從梁啟超一代留日知識分子驚喜於異域文化的宏富而開始有計劃大規模的翻譯之後，留日中國學生翻譯日本文學或通過日本翻譯其他西方文學已經蔚然成風，雖然中國留學生的翻譯興趣與翻譯對象多半都受製於當時日本的動向——如在當時的日本，政治小說與科學小說就是兩大翻譯與創作的主流，比如對儒勒·凡爾納等作家的廣泛興趣，比如在翻譯中借助“改”、“編”的方式表達個人主觀思想的“意譯”策略都在明治初年的日本風行一時，中國留日知識分子的翻譯文學活動並非是憑空而來的隨意選擇，但是，在這一普遍存在的翻譯熱潮中，中國翻譯家選擇什麼不選擇什麼，或者說突出什麼和淡化什麼，都體現了彼此的生存體驗的差異和文化理想的差異。我們注意到，梁啟超一代知識分子出於“政治”的目的，最為關注的是日本和西方的政治小說，自梁啟超、羅普1899年譯出《佳人奇遇》。以後，留日中國學人與國內譯家又陸續推出了多部類似作品，並且從翻譯走向了新的創作。但是，與當時的不少知識分子尤其是前一代知識分子不同的是，魯迅從開始著手翻譯的那一天起，就對科學小說和東歐弱小民族小說表現出了特別的興趣，這裏所標明的差異仍然在於功利與精神、政治啟蒙與靈魂重建以及借用異域與自我創造之間。此外，魯迅兄弟不僅在翻譯對象的選擇上有自己的獨到之處，而且很快就改變了當時日本曾經出現的也為許多同胞所效法的“意譯”，大膽走向了“直譯”之路。
在中國近現代翻譯觀念從“意譯”到“直譯”的轉變過程中，魯迅兄弟是一個關鍵性的環節。“意譯”的求同性思維反映了中國文人尚沒有充分容忍其他民族文化經驗並賦予中國語言新機的思想準備，周作人說過，求同而不是存異曾經是中國近代翻譯的一個大問題，“所以司各特小說之可譯者可讀者，就因為他像《史》、《漢》的緣故；正與赫胥黎《天演論》比周秦諸子，同一道理。大家都存著這樣一個心思，所以凡事都改革不完成，不肯去學別人，隻顧別人來像我。即使勉強去學，也仍是打定主意，以‘中學為體，西學為用’”。“我們想要救這弊病，須得擺脫曆史的因襲思想，真心的先去模仿別人。隨後自能從模仿中，蛻化出獨特的文學來。”從“直譯”中悟出“獨特”，這就是魯迅兄弟在當時的遠見，在此前很長一段時間裏，即便是在翻譯觀念上多有突破的梁啟超，也依然對“直譯”的意義缺乏深遠的體悟，“新本日出，玉石混淆。於是求真之念驟，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，詰屈為病”。梁啟超這裏的“詰屈”標準顯然是傳統的文體的雅訓，他似乎還沒有在克服不習慣中接受一種新文體的思想準備。其實任何新的文化和新的語言形式一樣，都是在“陌生”的雛形中發展自己的，沒有對於陌生的容忍和對自己固有習慣的調整，新的文化形式也就很難生長了，無論今天成熟的翻譯模式與魯迅他們當年的嚐試有多少的距離，我們都應該充分肯定魯迅兄弟這樣的思路及其深遠的文化建設價值。曆史證明，周氏兄弟1909年合作翻譯出版的《域外小說集》，他們是以“直譯”的方法開五四新譯風之先河。
不僅有文論與翻譯，稍後幾年魯迅的文學創作也有了新的探求，這就是1913年4月發表於《小說月報》4卷1號上的文言小說《懷舊》。《懷舊》勾勒了上自金耀宗、何墟三大人、禿先生，下至王翁、李媼、吳嫗、趙五叔等等“蟻陣”般的蕪市居民在社會變亂年代的各種表現。《懷舊》關注的是亂世中人的精神與行為，但與10年前的譯述小說《斯巴達之魂》有異，它不再注情於對民族精神的抽象激發，轉而以冷峻的筆觸描繪具體人生世相的荒謬與昏亂；《懷舊》是一個對現實中國的辛辣的諷刺，與國內的譴責小說不同，魯迅所展開的並不是一個狹窄的道德命題，他決不會認同吳趼人“急圖恢複我國固有之道德”的主張，進入魯迅視野的是人的內在靈魂，是他們總體的精神結構的問題，在這樣的結構中，怯弱（如金耀宗之流）固然可以成為“無信仰、無特操”的根據，而“以身殉義”的英勇（如趙五叔）卻同樣屬於盲目愚昧的產物，當精神的問題在於“結構”，也就與其中的“部件”沒有了必然的關係，無論聰明還是憨癡，無論是懦弱還是勇毅，無論是道德還是不道德，也無論是富有還是貧窮，所有的形式都反映著扭曲與錯位的本質——這就是國人靈魂深處的疾病！魯迅寫作此文時已經回國供職於教育部，但我以為，其關注於人的“靈明”有無的動機，其“立人”的思想立場，依然可以追溯到日本時期的眼界與探索中去，正是有賴於他當年在日本所形成的新的思維“結構”才發現了國民精神“結構”的問題，而試圖破除這些固有“結構”努力讓魯迅超越了晚清文學，也完成了自己的文學立場，接通了走向《狂人日記》、《藥》、《阿Q正傳》、《風波》的道路。在這個時候，魯迅日本體驗的“深度”便有效地轉化成了小說創作的“深度”，從而在一個前所未有的體驗層次上完成了從異域重返本土進行內在開掘的曆程。
在回國以後的人生歲月中，魯迅對自己的日本生活與所見聞的日本文學並不像周作人一般的津津樂道，但是，凡他所發現的有價值的文化與文學現象，都會繼續設法引進介紹，以期對我們自己的文化文學建設有所助益，例如1918年他從“可以醫治中國舊思想的痼疾”出發翻譯了日本白樺派作家武者小路實篤的劇本《一個青年的夢》，後來又接受夏目漱石的文學“餘裕”說，廚川白村的“苦悶的象征”說等等。這說明魯迅一直重視采擷日本異域的信息，以豐富、調整自我的認識。