五四前夕，中國知識分子借助日本這一言論空間，展開了關於個人與國家、民族發展的新的考察和論戰。考察與論戰的成果完善了以個人獨立自由為核心的現代性的思想方案，正是這些方案成為了五四新文化與新文學的基本思想資源，也正是這樣的考察與論戰催生了像陳獨秀、李大釗、高一涵這樣的新文化大將。《青年雜誌》評述《甲寅雜誌》是“輸入政治之常識，闡明正確之原理，且說理精辟。”
陳獨秀是在反袁革命失敗後不得不流寓域外的，據說他一度“窮得隻有件汗衫，其中有無數虱子”。我以為，恐怕也就是這樣的體驗提醒著人的“個體”生存的事實，從而為陳獨秀和他的流亡同誌重新定位個人的權利與價值以真切的啟示。於是，我們這裏特意提醒大家留心一下《甲寅》月刊的文學動向，盡管在此時文學並非雜誌關注的要點。但是，新的思想理當為文學的感悟場域開辟新的空間，何況此刻的新思想並不是邏輯演繹的結果，它本身就是現實人生的經驗小結。我們有必要注意到，就是從《甲寅》月刊時期開始，陳獨秀對蘇曼殊的愛情小說大加褒獎。《甲寅》1卷7期發表蘇曼殊的新作《絳紗記》，1卷8期又發表了《焚劍記》，在同時發表的評論文字之中，陳獨秀著重突出的是文學的人生況味，從而於前一代知識分子的政治功利主義文學觀劃開了界限。例如他對蘇曼殊的小說愛與死的主題有相當深入而細致的感悟：“知人生之真，使不即得，不死何待？”這番語言大約能證明他就是蘇曼殊的知音，“人生最難解之問題有二，日死，日愛”。他還引王爾德的劇本《薩爾美》為例，表達了對以死為結局這一愛情至上觀念的讚賞。麵對近代中國文學政治壓倒私情的傳統，麵對梁啟超一代人“勿為情欲之奴隸”的諄諄教誨，陳獨秀的這番感慨已經透露出了基於個人主體立場的新的文學意識，他對於蘇曼殊文學價值的發現也是頗有遠見的。
過去我們往往將善於“言情”的蘇曼殊作品歸入鴛鴦蝴蝶派，近些年來又注意到了他所揭示的“全球化時代個人身份認證的困惑體驗”，其實，如果放在我們這裏所追述的中國新文學的發生史角度，蘇曼殊作品的獨特意義同樣十分的顯赫：顯然，蘇曼殊在亦革命家亦僧人亦多情才子“多重身份”間矛盾徘徊的事實，實際上也就意味著他很難再將自己定位於某一既有的角色與傳統之中了——“言情”是他飄零人生的歎息而非生命的質地，鴛鴦蝴蝶派“言情之正”的“正”對於蘇曼殊而言完全是不倫不類，在革命家慷慨激昂的呐喊與佛家的離塵出世之間，是一個苦苦追問“自我”存在秘密的生命，就像近代中國的革命誌士所體現的是一種不屈掙紮的現實關懷，近代中國的佛學思潮流瀉著一種自我再認的“反傳統”追求一樣，這樣的生命的自覺也正是掙脫傳統主流人生哲學，渡向現代文明的重要表現。留日學界、佛門高僧、南社同人、異域親友與風塵女子，蘇曼殊穿梭於各種階層各種角色之間卻又傲然獨立；言情、漂流與迷惑，蘇曼殊作品包含著傳統中國文學所沒有的“個人本位”立場，體現了一個充滿自我意識的個體對現實人生意義的探詢和求證。後來錢玄同也認為：“曼殊上人思想高潔，所為小說，描寫人生真處，足為新文學之始基乎。”
章士釗也在《甲寅》上發表了小說《雙秤記》，用作者的說法就是“今所得刺取入吾書者，僅於身曆耳聞而止。”強調“身曆耳聞”的人生體驗，這當然就與空洞的政治小說不同了，作者接下來還進一步表示：“然小說者，人生之鏡也，使其鏡忠於寫照，則留人間一片影。此片影要有真價，吾書所記，直吾國婚製新舊之交接之一片影耳。至得為忠實之鏡與否，一任讀者評之。”
探討中國文學的新路並非《甲寅》雜誌的主旨，但由思想的更新而帶來文學趣味的變遷似乎又是順理成章的事情，前述陳獨秀、章士釗對於蘇曼殊的推重以及他們本人的文學片論都是證明。有意思的是，1915年10月，《甲寅雜誌》的停刊號上登載了《申報》駐京記者黃遠庸致編者章士釗的信，似乎正是洞見了《甲寅雜誌》以“政論”為主體的思想文化過渡，預言了《新青年》在未來的選擇，在信中，黃遠庸提出：“愚以為居今論政，實不知從何說起。”“至根本救濟，遠意當從提倡新文學人手。”