在馬克思看來，問題的答案自然是很明白的。這就是：與其讓土耳其人、波斯人或俄國人來征服印度，還不如讓不列顛人到這片古老的印度斯坦大地上來建立起一種先進的文明體係。因為土耳其人、波斯人與俄國人畢竟還是亞細亞人，同樣處在亞細亞形態下的社會發展階段。他們對印度的征服，隻能夠在這裏建立起新的王朝，而不能從根本上推動印度社會的進步。而不列顛人則不同。他們“在印度要完成雙重使命，一個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會，另一個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。”③(③《馬克思恩格斯選集》第2卷，第70頁。)關於這一點，馬克思在《不列顛在印度的統治》一文中說得十分明確：
英國在印度斯坦造成社會革命完全是被極卑鄙的利益驅使著，在謀取這些利益的方式上也很愚鈍。但是問題不在這裏。問題在於，如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的革命，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那麼，英國不管是幹出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當了曆史的不自覺的工具。這麼說來，無論古老世界崩潰的情景對我們個人的感情是怎樣難受，但是從曆史觀點來看，我們有權同歌德一起歌唱：既然痛苦是快樂的源泉，那又何必因痛苦而傷心？①(①《馬克思恩格斯集》第2卷，第68頁。)
古代中國文明
在亞細亞洲，中國文明無疑是最為輝煌的一種文明，其成就遠在古代西亞、古代埃及和古代印度之上，而且其命運也比其他三個文明好得多。古代西亞和古代埃及的文明早在紀元前就死去了，印度文明雖然延續到近代，但卻抵擋不住西方文明的大潮大浪，最終還是被資本主義社會所吞噬。惟有中國非但沒有淪為西方各國的殖民地，而且其文明延綿不絕，從遙遠的古代一直延續到今天。雖然中途麵臨著許許多多外族入侵和國內動蕩的險情，但中國人憑著自己深厚的文化傳統，總是能夠一次又一次地化險為夷。王朝在不斷地更替，外域文化也不時地滲透進來，但中國文化的內在精神卻始終沒有多少改變。雖然現代的中國人不再誦經書、坐轎子、蓄小妾，甚至不再穿長袍馬褂，但傳統文化的方方麵麵卻依然存活在人們的生活之中，並直接或間接地影響著人們向現代社會的邁進。
相比於世界曆史上任何一個民族，中國的文明發展史都要悠長得多。從夏王朝創立之日算起，至今已有四千多年的曆史。
但是，夏、商兩代隻是中國文明的早斯形態。雖然孔子曾說：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。”②(②《論語·為政》。)然而事實上，殷因於夏和周因於殷的東西卻是不多。王國維就曾說過，中國政治與文化的變革莫劇於殷周之際，周代的製度“大異於商”。譬如在王位繼承製方麵，“商之繼位法以弟及為主而以子繼輔之，無弟然後傳子”，而周代行“立子立嫡之法”，“由是而生宗法及喪服之製，並由是而有封建子弟之製，君天子臣諸侯之製。”①(①《觀堂集林·殷周製度論》。)
可以說，周代才是中國文化的真正源頭。作為中國文化主幹的政治文化，最早就是成型於周代初年。夏、商兩代雖然家天下的局麵已經形成，但王位繼承問題並無嚴格的規範。在中國文化裏，嫡長子繼承製絕非僅僅表現為王位繼承問題，而是整個文化係統的樞紐，其他各種文化現象都是因為它而呈現自己的特色的。可以說，它既是中國其他各種文化現象的出發點，又是其歸結點。象禮法製度、家庭形態、倫理道德、價值觀念等等，無不與嫡長子繼承製有著密切的聯係。
中國人講自己的文化傳統，往往從黃帝講起，並由之而堯舜、而禹湯，但作為一種體係化的中國文化，真正的創立者則是周公。我們知道，中國第一號聖賢人物孔子是極力推崇周公的。他說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”②(②《論語·八佾》。)又說：“甚矣，吾衰也！吾不複夢見周公！”③(③《論語·述而》，結構之關係，我們留待本書的第二章論述。)孔子之所以對周公如此崇拜，就在周公一生的事跡，既為曆代君臣立下了行為的楷模，又為後世定下了一係列的行為規範，即“製禮作樂”。
周公製禮作樂，內容究竟有哪些，現在已不得詳知。但從周公的政績和曆代儒生對他的稱頌看，大致不外乎政治文化方麵的各種規定，其核心是宗法製。關於宗法製的內容及其與中國社會這裏需要指出的是，宗法製的確立，也就是最能代表中國文明特點的族權和王權合一這一社會基本結構的形式。中國幾千年的政治思想、倫理觀念和人們的價值取向很大程度上就是以族權與王權合二為一的宗法製為根柢的。
周公製禮作樂，其目的是想把全國的臣民都固定在以周天子為大宗的中央集權製的社會結構裏。但在意識形態領域，人們的思想觀念並未與之同步發展。這時候，雖然在禮製上，周天子是全國的大宗，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，然而由於社會剛從原始狀態發展過來不久，原始民主製的影響多少還存在一些。所以，盡管“禮”也有了，“樂”也有了，但其社會的實際作用並沒有充分發揮出來。所謂“大宗維翰”、“宗子維城”之類的原則也隻是周天子對付別子、諸侯的思想武器，至於別子和諸侯是否遵行這一原則，那就要看他們自己的勢力如何了。一旦勢力增大到足可與周王室分庭抗禮的地步，他們是絕不會再把周天子當作天下的“共主”的。曆時幾百年之久的春秋爭霸就充分地說明了這一點。
在中國曆史上，春秋戰國時代是一個極特殊的時代，常常為許多現代學者所讚譽，並視為中國幾千年文明史上政治最民主、思想最自由的一個時代。在這個時代裏，天子的獨尊地位不複存在，絕對專製性質的中央集權製尚未出現。最可稱頌的是，在這幾百年時間裏，知識分子大有用武之地。他們或創立學派，著書立說，自由言談，或涉足仕途，左右政治，影響社會。但是，如果我們將一部中國文明史作一動態考察，則又可得出這樣一個結論：春秋戰國時代正是中國專製主義政治的理論準備階段，當時知識分子的一切努力，不是將中國推向民主化，而是推向專製主義的深淵。如果設有這一時期的百家爭鳴和各種學說的係統提出，就不會有爾後秦漢帝國的專製主義的政治實踐。
這個問題，前代學者都沒有重視到。他們注重的大多是白家爭鳴中各種主張的具體含義以及這些含義中的民主政治成分（準確地說為民本主義成分），而沒有看到當時各家的主張都多少包涵著可供專製主義所利用的東西。不僅主張“尊尊”、“親親”和主張“君君、臣臣、父父、子子”的儒家為爾後專製主義的最後形成提供了直接的理論依據，就連道家、墨家、陰陽家這些表麵上對王朝政治不甚關心的學派，同樣促成了專製主義政治在中國的最後形成。
道家的創始人老子力主“不爭”和“無為”，主張以靜製動，以柔克剛，同時反對人們在權力方麵有所執著。他說：“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。”①(①《老子·二十九章》。)又說：“無為，故無敗；無執，故無失。”②(②《老子·六十四章》。)但是，正是老子這套“無為”與“不爭”的理論為後來曆代統治者提供了絕妙的“南麵之術”。“無為”的結果卻是有為，甚而大為；“不爭”隻是對被統治階級的勸言，正好迎合了統治階級的心願。而且，最為曆代統治者欣賞的是，老子主張一種極端化的愚民政策。他說：“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。”③(③《老子·三章》。)“無知”即是愚昧；愚昧也就便於統治。“無欲”即不貪；不貪也就自然沒有因貪心而誘發的社會動蕩了。這樣，統治者們就可以高枕無憂，用不著擔心臣民們會作出什麼犯上作亂的事情來。
更為重要的是，道家所提倡的人生哲學和價值觀念將人們從現實生活中引開，投之於山林湖畔，歸之於心的寧靜。而這對於統治者來說，正是求之不得的事情。如果臣民們，尤其是讀書人，不來關心政治，全都象莊子、列子等人物那樣，好作“逍遙遊”，不問世俗的是非善惡，安時而處順，不就可以省去統治者的許多麻煩嗎？這樣，他們也就可以肆行無忌，完全按照自己的意誌統治國家了。
墨子的政治主張第一是“尚賢”。“尚賢”，就是按賢能選拔人才，委以重任，並給予相應的物質待遇。墨子說：“古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”①(①《墨子·尚賢中》。)隻要遵守了“尚賢“的原則，就可“官無常貴，而民無終賤”。②(②《墨子·尚賢上》。)不能不說，在“一人得道，雞犬升天”的古代社會裏，墨子的“尚賢”主張是值得肯定的，即便在今天的中國也還有明顯的積極意義。然而，“尚賢”這一政治主張在古代中國幾千年的文明史上，又正是專製主義統治得以長期延續的理論幫手。
在古代世界，西方社會的希臘、羅馬乃至中世紀的日耳曼社會，其所以實行的是帶有民主色彩的政治體製，一個重要的原因就是他們並不是遵行尚賢原則，而是重出身和門第，社會上長久地存在著一種貴族階層。這種貴族階層是民主力量的象征，它製約著任何執掌國家最高權力的人不可能獨斷專行。相對而言，中國則不是這樣。按照“尚賢”原則，選拔官吏常常不論出身，不論親疏，官無常貴，民無終賤。那麼，這也就是說，在社會上不可能形成一種與王權抗衡的社會力量——貴族階層。而且，在“尚賢”的原則下，是否尚賢，選擇權在君主一入。人們一旦得到君主的器重，選為官吏，便可得到“富之貴之敬之譽之”的待遇。如此直接導致兩種極有利於君主專製主義的後果：一是很大一部分的賢能之士都有可能被君主選用，以充實他的官僚機構和強化他的專製主義政權；二是導致所有的賢能之士都處在待價而沽的狀態，從而強化了他們對王權的效忠心理，並抬高了君主在臣民心目中的地位。