其三，古代東方幾個文明發源地除印度次大陸以外，大多地勢平坦。古代文明史上有這樣一種很值得重視的現象，地勢平坦的地區所建立的文明往往是大國的文明，而崎嶇不平的地區所建立的往往是小國寡民式的國家。希臘多山，所以城邦林立。盡管在多山的地區，國與國的戰爭同樣頻繁，但卻很難達到統一。因為高山相隔，國家間的征服雖有可能，但戰勝國對戰敗國的統一管理卻很困難。而地勢平坦地區則不同。某一部落一旦強大起來，它就有可能在短時期內征服四鄰的弱小部落，又有可能在較長時期內控製它們。古代埃及、古代西亞和古代中國的曆史都是這樣。尤其是古代中國，從其文明發端之日起，便以一個大國的規模呈現在世界曆史舞台上。
《左傳·襄公四年》載：“芒芒禹跡，畫為九州，經啟九道。”啟繼禹位，建立起中國曆史上第一個世襲王朝，開始了四千年文明史的端緒。啟按照其父“九州”的劃法設立了行政區劃。啟的這種行政區劃，可以九鼎為證。《左傳·宣公三年》說：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備。”九鼎是三代的寶器和國家權力的象征。《墨子·耕柱》篇也講到九鼎為夏啟所鑄。可以設想，啟鑄九鼎的目的，是象征他握有九州之地。司馬遷說：“夏桀之居，左河濟，右太華，伊闕在其南，羊腸在其北。”①(①《史記·孫子吳起列傳》。)如果此話可信，則夏代後期的版圖，東到黃河與濟水交界處，西到陝西華山，南到河南龍門，北到山西太行。倘若拿中國今天遼闊的領土相比，夏王朝的版圖是很小的，不出今天陝西，河南、山西三省境內，但在文明發韌的古代社會，這樣的國家規模實屬罕見的了。
如果說古代東方的普通百姓們把家看得很重要，那麼古代東方的君主們更是家的崇拜者。在這裏，君主直接由部落聯盟的酋長轉變而來。而在部落聯盟裏，酋長也就是某一個勢力強大的家族的家長，這樣，東方的君主實際上也就是由家長發展過來的。這是因為，在東方世界，文明起源的漸進性方式，大多表現為滾雪球式的。隻要某一部落相對於其他部落強大，它便會對左鄰右舍加之以兵，或施之以威，通過武力，迫使其他部落歸於自己的屬下，然後逐漸擴大自己的勢力範圍。以黃帝為奠基人的華夏族就是通過這種滾雪球的方式擴大自己的版圖的。相傳黃帝與炎帝戰於阪泉時，就有許多部落接受黃帝的調遣。而且，黃帝還把其他部落的首領歸於自己的統治下。《史記·五帝本紀》說黃帝“置左右太監，監萬國”。到禹的時代，部落聯盟的規模更大了，《左傳·哀公七年》說：“禹合諸侯於塗山，執玉帛者萬國。”
中國古史傳說，都講堯、舜、禹的時代是個理想化的時代，實行“禪讓製”。前代學者對此已有懷疑，認為所謂“禪讓”隻是後代儒生美化遠古時代的神話，實際上舜代堯、禹代舜就是中國曆史上武裝奪取政權的最早淵源。他們之間的權力更替，即部落聯盟的權力在各家族長之間的變換。舜代堯，即以舜以家長的家族戰敗了以堯為家長的家族，取得了部落聯盟的統治權。禹代舜也是這樣。這時候，居於部落聯盟統治地位的家族的家長，權力是很大的，其他各部落首領在部落聯盟裏，根本沒有與之平等的權力和地位。他們隻有在這位大家長的統一領導下，各盡自己的義務。如黃帝征蚩尤，就是因為“蚩尤作亂，不用帝命”。①(①《史記·五帝本紀》。)更為典型的例子是禹殺防風氏一事。一次，禹召集各部落首領開會，防風氏姍姍來遲，禹一怒之下把他給殺了。
古代東方各國的統治者要治理一個大國，讓全國的人民服從自己一個人的統治，實非一件易事，僅僅采用軍隊、刑法等硬性的手段，顯然是不行的，還必須借助於另外一些辦法。而家崇拜就是其中一個很有效的辦法。
所謂“家崇拜”，就是過分強調家庭在社會生活中的意義，尤其在政治生活中的意義。它包括祖先崇拜、宗法製度、孝悌倫理等內容。而且，我們還不難發現，在古代東方，國家的版圖越大，君主所統治的臣民越多，家崇拜的現象就越突出。下麵，我們僅以古代中國為例。
關於祖先崇拜這一文化現象，以往論者大多認為它是鬼魂崇拜的產物，或者說是鬼魂崇拜的一種形式。我們認為，此種解釋雖然不謬，但未觸及到問題的根本。祖先崇拜雖然與靈魂不死的觀念相聯係，但人們崇拜祖先的文化背景則要深刻得多。世界各民族都有靈魂不死的觀念，為什麼有的民族祖先崇拜之風十分盛行，而另外一些民族則十分稀少呢？對於這一帶根本性的問題，顯然用鬼魂崇拜一說是難於解釋的。
從先秦古籍看，中國先民大概一跨入文明社會，就有了比較成熟的祖先崇拜的一套定式。《禮記·祭法》上說：“有虞氏禘黃帝而效嚳，祖顓頊而宗堯；夏後氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而效冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”《祭法》注引趙氏匡的話解釋為：“凡祖者，創世傳世之所自來也；宗者，德高而可尊，其廟不遷也。……祖者，祖有功；宗者，宗有德，其廟世世不毀也。”很顯然，此種解釋不確。所祖所宗者，並非因為他們的功業和德行，而是因為他們是各王朝（或部落聯盟）的第一代君王，即各朝的第一位大家長。在祖先崇拜行為中，有幾點是特別值得注意的。一、與血緣關係緊密結合；二、與社會等級相配套；三、與國家權力的分配情況相適應。這就是《禮祀·大傳》中所說的：“禮，不王不禘。王者，禘其祖所自出，以其祖配之。諸侯及其太祖。大夫、士有大事，省於其君，幹袷及其高祖。”而周代的廟製就更能說明祖先崇拜與王朝政治的關係了。《禮記·王製》上說：周代“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟，庶人祭於寢。”“廟”，即祭祀祖先的建築，此處特指祖先的牌位。“昭穆”是宗廟裏祖先排列的次序。可以說，從《禮記·王製》這一段文字裏，我們所看到的就不僅僅是祖先崇拜這一宗教性行為了，而是明顯地體現出中國先秦時代的政治文化內涵。
由此亦可看出，古代中國的統治者修建宗廟，膜拜祖先，其意圖並不是要做一個孝子賢孫，而是內含著維護自己大一統政權的用心。因為在人們的心目中，就權威性而言，神總是比人強，死去的祖輩總是比活人強。統治者把死去的先輩搬出來，立在宗廟，無疑給臣民們加上了一道精神鎖鏈。而且，如果把先輩也根據其生前的社會地位等級化，並把它固定下來，無疑也就給等級化的現實社會一種不可更易的前定的秩序。這是古代中國的統治者為了維護大一統政治而構想出來的絕妙方策，其功能正如《國語》上所說的“國於是乎蒸嚐，家於是乎嚐祀，百姓夫婦擇其令辰。奉其犧牲，敬其粢盛，挈其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時序，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖。肅肅濟濟，如或臨之。於是乎合其州鄉朋友婚姻，比及兄弟親戚。於是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結其親呢，億其上下，以申固百姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。”①(①《國語·楚語下》。)
祖先崇拜於中國政治文化的意義，除上述這種直接的政治統治功能之外，還有一種更為深刻的文化功能。因為崇拜祖先，倘若僅僅表現為祭祀行為，那是遠遠不夠的，更重要的是仿效祖先的人格模式，遵行祖先的立法製度和執行祖先的遺訓。簡言之，即按照祖先的一套行事。反過來說，兒孫們在規定的日子到宗廟去祭拜，即便表現得如何虔誠和如何孝敬，如果在平時不按祖先的作法行事，那同樣被看作是大逆不道、不忠不孝的事情。故《詩經》有言：“假哉皇考，綏予孝子，宣哲維人，文武維後，燕及皇天，克昌厥後。”②(②《詩·周頌》)又說：“成王之孚，下土有式，永言孝思，孝思維則。媚茲一人，應侯順德，永言孝思，昭哉嗣服。昭茲來許，繩其祖武，於萬斯年，受天之佑。”③(③《詩·大雅·下武》。)講的都是繼承先王的德業和治國的原則。
第一個將祖宗之法不可易作為一個政治原則提出來的人，是儒家的先聖孔子。孔子生活的時代是一個禮崩樂壞的年代。所謂“禮崩樂壞”，也就是先王所立下的一套禮法不靈了，諸侯們各行其事，全社會失去了統一的政治核心和政治理論。這實際上是祖先崇拜與祖先立法發生了危機。孔子終生所維護的，也就是曆代聖王的遺訓，並以之作為重新恢複社會大一統秩序的思想工具。他與顏淵的一段對話，可謂真實地道出了他一生抱定的政治主張。“顏淵問仁，子曰：‘克已複禮為仁，一日克已複禮，天下歸仁焉。為仁由已，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。”子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”④(④《論語·顏淵》。)“仁”是孔子所構想的人生最高的境界，即‘克已複禮”。“禮”，即周禮，也就是祖宗立法。一個人如果能夠時時處處按照祖宗之法行事，無所偏頗，也就達到了“禮”的規範和“仁”的要求。正因為這樣，孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”①(①《論語·季氏》。)又說：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。”②(②《論語·述而》。)
孔子的學說發展到戰國時代，由於孟子和荀子等人的努力，得到了廣泛的傳播，並由漢代的董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張而定於一尊。相應地，孔子所提出的祖宗之法不可易的主張也就作為一項政治原則規定下來。雖然千百年來，曆代統治者都想給自己的王朝政治作些修修補補的工作，但總是很難衝脫祖宗之法的樊籬。即便到了近代，當西方文化的衝擊威脅著民族的存亡時，保守勢力仍然抱著祖宗之法不放，並且認為，民族之危難正是由於對祖宗之法的背離，要拯救中華，重要的是揚聖人之道，正祖宗之法。甲午戰爭後，保守派人士徐致祥的一份奏折裏的一段話，很能反映近代士大夫對祖宗之法的認同心理。“天下之治亂，存乎人心。人心之邪正，存乎學術。……未有學術正而天下人心不正，人心正而天下不治者。……今紀綱敗壞，禮義掃地，廉恥消亡，四維不張。勢岌岌矣！忠臣義士，歎息扼腕之下，而莫可奈何。臣獨認為，撥亂反治，措天下於唐虞三代之隆，有捷於反掌而無難者，在皇上正聖學以為天下倡耳。”③(③《嘉定先生奏議》卷下《請舉行經筵折》。)
曆代士大夫們之所以抱著祖宗之法不敢，並非完全出於硬性的思想鉗製，而是由於統治者的提倡使祖宗之法在人們心目中自覺地成了評判事物的價值尺度，致以對祖宗之法抱有一種準宗教性的崇拜心理。近代中國的保守勢力反對西學，捍衛國粹，不能說他們內心裏就是要反對進步和要逆曆史潮流而動，而是在於他們虔誠地相信，隻有中國的聖人之學和祖宗之法才是世界上最好的東西。其對西學的抵禦，也是因為他們手裏拿著的是一把祖宗之法的標尺。中國讀書人向來以“堯舜周公孔孟之道”即聖人之學作為判斷事物的價值尺度和最終依據，是與非、善與惡、真與偽，無需人們自己去作理性的判斷，而是由一種先在的尺度早就裁決了的。而且這一尺度是絕對的和超時空的，對任一時代和任一情況都是適應的。就象清末保守派人士朱一新所說的“五經四子之書，日用所共，如水火菽粟之不可缺，無論今文古文，皆以大中至正為歸，古今隻此義理，何所庸其新奇，聞日新其德，未聞日新其義理也”。①(①《佩弦齋文存》卷上《複張孺第四書》。)正是由於士大夫們持有的是祖宗之法這一價值尺度，所以他們對西方文明的東西怎麼也看不順眼，就連西方人的生活習慣也被視為與“聖學”不合。
在古代中國，與祖先崇拜緊密聯係的是宗法製度。亦可以說，宗法製度本身就是祖先崇拜的產物，隻是由於它的內涵不及祖先崇拜廣泛，也沒有與祖先崇拜相始終，並且自成係統，所以我們這裏把它當作單獨的一個文化現象來看待。
所謂“宗法”，《說文》釋：“宗，尊祖廟也。”《國語·晉語》說：“宗，本也。”《易·係辭上》曰：“製而用之，謂之法。”連起來的意思是，宗族內部祭祀祖先、承繼宗統的社會等級製度。從“父死子繼與“兄終弟及”兩種王位繼承製看，商代沒有係統的宗法製。隻是到了西周初年，這一製度才得到充分發展。根據宗法製度，周天子是普天下的“共主”，又是王室宗族的“大宗”，即大家長。他集最高的政權和族權於一身，既代表社稷，又主持宗廟的祭祀。
周代的王位由嫡長子繼承，以便世代保持宗法製度不致於混亂。天子的兄弟稱為“別子”，他們或者受封為各地諸侯，或者領取采邑，留在王室做官。別子在自己的封地上建立宗廟，形成天子“大宗”之下的“別宗”。諸侯的封地與爵位，一依周王室的做法，也由嫡長子繼承，是為別宗的宗子。相對於周天子，他們是“小宗”，但在自己的封地，他們又是“大宗”。
在各封地範圍內，諸侯又分封自己的兄弟以采邑，建立卿大夫之家。這些卿大夫又在各自的采邑建立家廟，成為家族的“大宗”，但相對於諸侯，他們又是“小宗”。