宗教信念是一種比較凝固化的意識形態，盡管阿赫那頓在行政手段上，通過暴力打倒了阿蒙神，把阿頓奉為全國唯一的神。但舊神阿蒙的影響並不是一下子就能從人們心目中消去的。鑒於此種情況，阿赫那頓決意拋棄首都底比斯，想在一塊與其他神祗沒有任何關聯的土地上建立新都。在中埃及底比斯北三百公裏處，他找到了一個理想的地方，即今天的泰爾阿瑪那。花了大約三年的時間，新都得以建成。即位後第六年，阿赫那頓攜帶家眷和政府官員以及一大批藝術家，搬千到新都。他把這座嶄新的城市命名為“阿赫塔頓”，意思是“阿頓神光輝照耀的地方”。
從表麵上看，阿赫那頓似乎徹底擊敗了阿蒙神廟的祭司集團，王權在同神權的鬥爭中占了上風。但事實上，盡管阿蒙神廟被摧毀了，其祭司集團也失去了原有的地位，但以阿蒙神為象征的神權思想並沒有因王權的勝利而消除。一方麵，人們因為早已習慣於對阿蒙神的崇拜，對新神認識不清，故而對阿赫那頓的宗教改革並不十分支持，就連老國王阿蒙霍特普三世和太後泰伊也反對兒子的做法。另一方麵，阿蒙神廟的祭司集團並不甘心失敗，他們在地方勢力的支持下，時常興風作浪，詆毀朝政，甚至派人到新都來行刺國王。再者，阿赫那頓本人為了對付阿蒙神廟，全部心力都放在宗教事務上，對國家的管理日漸鬆懈。他不聞邊事，不理朝政，從而為祭司集團東山再起提供了條件。
公元前1362年，阿赫那頓逝世。繼位者是他的女婿圖坦阿頓。在底比斯阿蒙祭司集團的壓力下，圖坦阿頓放棄了新都，重新遷回底比斯。宣布全國不再信奉阿頓神，恢複對舊神阿蒙的崇拜。他不僅歸還了阿蒙神廟被沒收的地產和財物，還贈送他們大量的黃金和白銀，為阿蒙神塑造金像。
阿赫那頓宗教改革之後，阿蒙神廟的力量非但沒有被削弱，反而迅速增長起來。這時候，祭司集團不僅擁有大片大片的肥田沃地，而且還擁有大手工業作坊，並從事國際性的貿易活動。戰爭的俘虜絕大部分變成了神廟的奴隸，尤其是那些身體強壯和文化程度較高的俘虜，國王要首先把他們貢獻給祭司集團，從而出現“所有外國的領袖都低著頭向神廟繳納租稅”的現象。而且這時候，神權的獨立性越來越強，國王無權過問神廟內部的事務。祭司長職位成為世襲。例如，在底比斯的阿蒙神廟祭司長拉馬——拉伊的銘文裏就寫道：“讓我的兒子占有我的地位，而我的職位將要傳到他的手裏。而讓這個職位在將來永遠從父親傳到兒子，就好象一個正直的和有用的人在他的主人的家裏所遇到的情形一樣。”①(①轉引自阿甫基耶夫：《古代東方史》，三聯書店1956年版，第305-306頁。)祭司長還聲稱，他們的職位不是來自法老，而是直接得自神的任命。拉馬一拉伊的銘文中說：“我是蒙阿蒙的恩典而成為祭司長的，因為是他本人選出了我（為的是）來主持他自己的家，而且他賜給我以榮譽的首長地位以便使我能夠保有他的神像。”②(②轉引自阿甫基耶夫：《古代東方史》，第306頁。)到了十九王朝時期，祭司集團的勢力更是大增，以致於通過政變的方式，祭司長黑利霍爾當上了國王。政變前，黑利霍爾就製造輿論，說神權位於王權之上，神的祭司長雖然不及神的尊貴，但與國王的地位是相等的。最後終於通過武裝政變的手段登上了國王的寶座，並同時結束了十九王朝的統治。自此之後，埃及王國一蹶不振，直到公元前四世紀被馬其頓亞曆山大國王征服為止，一直沒有恢複到十八王朝和十九王朝的繁榮景象。可以說，古代埃及文明之所以沒有延續到今天，而在其他幾個文明剛剛興起的時候就衰亡下去了，跟長時間的神權與王權的鬥爭不是沒有聯係的。
希臘和羅馬文明與中世紀的基督教文明，按照近現代許多學者的看法，完全屬於兩種不同性質的文明，其間多為斷裂，少有銜接。前者已經不複存在，隻是其中某種文化精神為中世紀尤其為文藝複興時代所接受，而後者雖然也已作古，成為曆史的記憶，但卻從其母體中誕生出一個叛逆者——近代資本主義文明。而埃及文明卻是完完全全地死去了，留下的隻有那些用巨石壘成的金字塔和神廟建築的殘垣斷壁。而中國文明則不同。它源遠流長，悠悠歲月，曆經四千年的發展路程，並奇跡般地保存到現代。雖然在他的發展途中，有些變化，有些更新，但作為一種文明類型，卻是千古一如的。
為什麼中國會有這種奇跡？為什麼中國文明具有如此強大的生命力？
對此，我們在前文已經作了諸多分析，並找出了諸多原因，現在讓我們再從神權與王權的關係這一角度，看看中國文明不同於其他古代文明的特點，再由此看看中國文明其所以能夠長期延續的內在原因。
在中國幾千年的文明史上始終是沒有神權存在的，有的隻是王權。雖然曆代君主時常主持一些宗教性的祭儀，但這並不屬於神權的範疇，而隻是王權的一部分內容。所謂“神權”，並不在於有神靈崇拜這一事實，也不在於有某些宗教的甚或迷信的活動，而是在於由神靈崇拜而產生的一種祭司階層，或者由神靈崇拜而形成的對人們精神深處的一種思想壓力。尤為重要的是，“神權”是相對於王權而言的。也就是說，它隻有在相對於王權而獨立地體現出自身的價值時——不管這種價值是正值的，還是負值的——才有其存在的意義。古代希臘和羅馬，雖然沒有作為社會階層的祭司集團，但人們由神靈崇拜所產生的神權觀念始終扼製著王權的產生。而在中國古代，王權始終是獨尊的，社會上也從未產生過一種非政府力量的祭司集團。雖然佛教傳入和道教產生後，中國有了佛僧、有了道士，但從大體上說，這些佛僧與道士與政治是遠隔著的，過的是一種隱士化的生活，從來沒有也不可能形成一種非政府的社會力量，從而對王權構成某種限製或威脅。
古代中國的先民有過對自然神的崇拜，但卻沒有主神或神王的崇拜。所謂“玉皇大帝”一說，那是很晚才出現的。在先秦時代，中國並沒有這樣的大神。殷代雖有“帝”的崇拜，但殷人的“帝”或“上帝”並不是神王，也不是類似於基督教信仰中的“上帝”。甲骨文的“帝”字，上部為一個三角形符號，下為一把茅草狀，據此字形，許多學者認為“帝”的本義是植物的花蒂。顯然，這種解釋與古人神靈崇拜的心理不合。古人崇拜的行為，帶有強烈的功利性，尤其對於象“帝”這樣帶有統攝四方功能的神靈，斷然不是一個植物的花蒂。在我看來，殷人的“帝”崇拜，實際上就是生殖崇拜，亦即祖先崇拜。“帝”字中的三角形符號，即女性生殖器符號，而三角形下麵的茅草狀，意指成年的女性。因為生殖崇拜這一文化現象，是從兩層涵義上演開的，一為崇拜生殖力本身，二為崇拜代表生殖力的祖先。所以甲骨文中的“帝”字，從確切的涵義上說，就是女祖先的崇拜。之所以如此，殷人才有祭祀先妣的習俗。
殷代以後，母權製的遺風不複存在，對女祖先的崇拜逐漸被男性祖先的崇拜所排斥掉。甲骨文中有“且”字。“且”即祖。照學術界現在通行的解釋，“且”即是男性生殖器。由此亦可見，殷人既有對女性祖先的崇拜，也有對男性祖先的崇拜。隨著曆史的發展，後者逐漸取代前者。這表現在：(1)王位繼承製由“兄終弟及”發展到“父死子繼”；(2)“帝”崇拜逐漸失去原有的涵義，並演化為男性祖先的崇拜，與“天”崇拜合為一體。
“天”的本義是什麼？學者們一般理解為自然的“天”，或“天命”，委實不確。《說文》釋為：“顛也，至高無上，從一大。”也隻是後來的意思，不可能是其本義。從甲骨文和金文看，“天”字由“大”字發展過來。不同於“大”字的是，“天”字在“大”字的頭上重寫。“大”字，甲骨文和金文皆為一人伸開四肢的站立狀，所象征的是人的威嚴和力量。而“天”字隻是過分強調“大”字人的頭部。“大”即“太”。篆文“太”字下有一點，沿至今日還是這樣。那麼“大”、“太”為什麼由一字變為兩字，而“太“字又有一點，這一點表示什麼意思？前代學者都沒有涉及到這個問題。我的理解是：“大”即大人，也就是有權勢的人，即君王，而“太”所強調的是男性的“大人”，其下部的一點，也就是男性生殖器。之所以這樣，周代與其後的祖廟才叫做“大室”或“太室”。而“天”是對“大”和“太”的權威的進一步強調，其本義應該是王族的男性始祖。關於這一點，我們還可從“皇”字上看得出來。
周人的“天”，往往與“皇”並稱，日“皇天”，或“皇天上帝”。金文中的“皇”字，其初形上為茅草狀，中為一圓圈，下為一豎。①(①丁山：《中國古代宗教與神話考》，第201頁。)據我的理解，這是一個活脫脫的成年男性生殖器的象形字。後來下部的一豎演化為“王”字或“土”字。“王”為君王，“土”為社稷。所以《說文》說：“皇者，大也”，又說：“三皇，大君也”。而“皇”字中間一圓圈本是“日”字的初形，後演化在裏麵加一短橫或兩短橫，又很象“且”字和篆文的“日”字。上文提到過，“且”是男性生殖器。而“日”也是這個意思。至今中國民間還有粗俗話“日他娘的”，這個“日”字實為名詞動用。②(②關於“日”字的本義與先民的太陽神崇拜的關係，本書作者擬另作專文論述。)
此外，“天”的本義為王族男性始祖，還可以從“昊天”的“吳”字得以說明。“昊天”也就是“皇天”，“吳”即“皇”。“皇”為成年男性生殖器，“吳”的本義亦複如此。“吳”的上部，金文為一圓圈，下為一個“天”字。①後來這一圓圈也同“皇”字一樣，演變為“日”字。“天”為王族始祖，“日”為男根，“吳”字的本義就不言而喻了。
“皇”也好，“吳”也好，“帝”與“天”也好，既然都與人的生殖器官有關，源自殷人和周人的祖先崇拜觀念，那麼就實在不是什麼了不得的東西，更不是古代其他民族所崇拜的那種主神。不過，在殷人與周人的眼裏，它們又是被神化了的東西，代表著一種至上的權威，其涵義也變得越來越模糊，成了王族之尊的象征。
這是因為，隨著國家版圖的擴大和臣民的增多，統治階級感到僅靠王族祖先崇拜這一宗教觀念難以為天下人所接受，因而又在“天”、“帝”、“皇”的本來意義上衍生出一層抽象的意義。也就是說，隻有盡可能把所崇拜的祖先抽象化，使其不讓人感到僅是王族的祖先神，才能對所有的天下臣民具有威迫力，也才會為天下臣民所崇拜。完成這一抽象化工作的是周人。周人的“天”，實際上是二重“天”，一重是祖先崇拜意義上的“天”，一重是抽象化的“天”。又由於這抽象化的“天”來自祖先崇拜，並與其為二而一的東西，所以在周人的觀念裏，兩者又是含糊的，常常攪合在一起。最典型的就是祖先與上帝同居一處的觀念。如《詩·大雅·文王之什》：“文王在上，於昭於天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，王帝左右。”又說：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集，文王初載，天作之合。……有命自天，命此文王，於周於京。”正因為王族已故的祖先們“在帝左右”，與皇天上帝同居一處，所以統治者在祭拜天的儀典上，要同時配祭“在帝左①容庚：《金文編》，中華書局1985年影印版，第459頁。右”的祖先。《史記·封禪書》就說：“周公相成王，效祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。”
神與人的勾通，必經一個中間環節，即祭司階層。人們祈求神意，並不能自己直接從神那裏得到旨意，必經祭司的轉達。此種情形，就好象同外國人打交道，需要一名翻譯一樣，神的語言是一般人所不理解的，隻有祭司才明白他的意思。之所以這樣，古代各民族都有職業化的祭司。雖然古代希臘和羅馬沒有形成作為社會等級的祭司階層，但祭司同樣是被職業化的。但中國稍有不同。祭天與祭祖都是王族的事，沒有再必要另外設置一批職業化的祭司階層，更沒有必要設置祭司長。在一些重大的祭儀上，主持儀式的就是君主自己。因為所祭祀的對象要麼是他的先祖，要麼是與他的先祖居住在一起的皇天上帝。祖先的話語自然是他能夠聽懂的。皇天上帝本來也是由祖先崇拜演變過來的，即便出現勾通的障礙，那麼“在帝左右”的祖先也會幫忙轉達給他的。
但這並不是說，古代中國沒有職業化的祭司人員。古代中國人同樣深信神靈的威力，深信神靈控製著所有的自然現象和社會現象，所以他們想象這世界上有許多許多的神，而每遇到什麼重要的事情都要求神問貞。神事一多，實踐起來自然十分困難，必經專業訓練方可熟悉。因之，職業化的祭司人員是必不可少的。那麼，既然中國也有職業化的祭司人員，為何又說沒有祭司階層呢？這是因為，中國的祭司人員是國家機器的一部分，是國王臣屬的一部分，而沒有獨立於王權而存在。
對於中國先秦時代祭司人員的名稱及具體職責，現已難以詳細考辨。就古籍所載，大致不外乎祝、宗、卜、史這些文職人員。按照侯外廬的說法，“‘祝’的文化任務是代表祭者向神致辭，他必須有關於神的知識；‘宗’的文化任務是管理宗廟祭禮的一切，他必須有關於氏族宗法的曆史知識；‘卜的文化任務是掌管觀兆的宗教事務（有時兼掌筮），他必須有關於吉凶福禍的一套知識；‘史&apos的文化任務是掌管文書、觀察天象，他必須有關於自然現象的知識。所謂‘學在官府的學，就是這班文化官吏所專有的。”①我們說，祝、宗、卜、史這些文職人員斷然是有所分工的，不然就沒有用不同的名稱來區分的必要。但是其分工情況是不是就象侯外廬所說的，就很難說了。比如卜占一事，就很難說“致辭”和“觀兆”是分別由祝和卜兩種祭司人員來完成的。不過，侯外廬把“學在官府”的“學”看作就是有關祭祀方麵的知識，是十分精到的。
可以說，“學在官府”是古代中國的意識形態不同於其他古代民族的一個顯著的特點。不論在古化埃及、印度，還是在古代希臘和羅馬，“學”都是非官方性質的。埃及的祭司階層、印度的婆羅門等級、希臘和羅馬各式各樣的文化人，都是相對王權而獨立的，並且是作為王權的限製性因素而體現自身價值的。而在古代中國，文化知識全部壟斷在君主手裏，並主要地是為王朝政治服務的。
所以，在古代中國，從未有過以神權製約王權的現象，也從未有過脫離王權而獨立存在的神權。相反，統治者尊從天命，崇拜皇天上帝，其目的都是為了王權的利益，而不是為了頌揚天命和皇天上帝本身。周族本是商王朝的臣屬，卻興兵西土，揮師伐紂，滅了商王朝，可算是一次叛逆行為。但周王朝統治者為了維護其政權的合理性，搬出“天”來為自己辯解。《尚書·泰誓下》：“王曰：嗚呼！我西土君子，天有顯道，厥類惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬；自絕於天，結怨於民；斮朝涉之脛，剖賢人之心；作威殺戮，毒痡四海；崇信奸回，放黜師保；屏棄典刑，囚奴正士；效社不修，宗廟不享；作奇技淫巧，以悅婦人；上帝弗順，祝降時喪。爾其孜孜，奉予一人，恭行天罰。”《大誥》又說：①侯外廬：《中國思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第81頁。“天休於寧（文）王，興我小邦周。寧王維卜用，克綏受茲命。”《康誥》也說：“聞於上帝，帝休，天乃大命文王。”這些文字，一方麵說周滅商為替天行道，另一方麵說周王朝的天下得自於上帝。兩層意義都是為王權服務的。