但如果王權與天命的觀念發生衝突，統治者要麼以貶低天命的辦法抬高王權，要麼對天命作出重新解釋。周公就是這樣做的。武王死，成王幼，周公踐阼自己作了天子。按照周初的王位繼承製，周公踐阼為僭位，與當時的天命觀不合。①為了證明自己踐阼的合理性，周公把德性擺在天命之上，認為作天子的第一條件是“德”。《尚書·召誥》載周公語：“其惟王位在德元。”《君》很大篇幅是周公對召公談天命不可信的話語，“我亦不敢寧於上帝命，弗永遠念天威，越我民罔尤違，惟人，在我後嗣子孫。……天不可信，我迪惟寧王德延，天不庸釋於文王受命。”在《康誥》裏，周公又說：“天畏棐忱，民情大可觀，小人難保。……肆汝小子封，惟命不於常，汝念哉。”也就是說，隻要有才有德，就可以治天下，不一定非照著天命去做。況且，天命本身也不是恒定的。
抽象化的“天”、“帝”相對於王族祖先和相對於君主本身的德性，並不十分重要，而且還會以人的意誌而變動（“天視自我民視，天聽自我民聽”），那麼“天”與“帝”的實際地位就不如王族的祖先了。這表現在，雖然王族的祖先“在帝左右”，但在先秦的實際祭祀活動中，“天”與“帝”的待遇遠不及王族的祖先據一般的說法，周人祭天有三種祭法，一曰郊祭，二曰廟祭，三曰封禪大典。郊祭為每年春冬兩季的例祭，在郊外舉行，築壇施儀。但郊祭並非一定祭皇天上帝，主要是祈求豐收。廟祭天帝是秦以後的事，先秦並沒有這方麵的記載。封禪大典是受命的天子到泰山祭祀天帝。《史記·封禪書》載：“自古受命帝王，曷嚐不①參見啟良：《周公事跡新說》，載《江漢論壇》1991年第5期。封禪？”又說：“管子曰：‘古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。’”值得注意的是，這十二家，十家在禹之前，兩家為禹以後的商湯和周成王。可見，大部分君主在即位時並沒有去過泰山封禪，去的隻是極少數。而且，即便去了，有的君主也隻是做做樣子，並不一定舉行規範化的祭儀。秦始皇就是一個例子。他上了泰山，因嫌祭儀繁瑣，不好好祭拜，反倒立碑刻石，把自己的功績大大地炫耀了一番。
秦漢以後，由於佛教的傳入和道教的產生，中國政治與宗教的關係發生了一些變化，即由單一的政教合一發展為政教合一與政教分立兩種形式並立的局麵。在上層社會，政教關係還是先秦的那一套，即政教合一。而佛教與道教同王朝政治則是分立的。這兩種形式的政教關係對中國曆代的王朝政治都是十分有利的，大大地延緩了專製主義政治文化終結的行程。
中國古代統治階級的官方文化主要是儒家文化。而儒家的始祖孔子所創立的學說，就是一種典型的政教合一的學說。孔子講孝悌，講君臣父子，講祖宗之法。在這種學說裏，君主同樣是以雙重身份而體現在政教關係中的。他既是君主，又是宗教首領。漢代的董仲舒曾試圖通過天人感應的學說將儒家學說宗教化，卻不甚成功。但由於他所提倡的儒家一尊的主張為君主們所接受，儒學又從某種意義上充當了宗教的角色，成為兩千年來一直在中國這片古老的土地上占據統治地位的意識形態。儒家的學說是精致的，而且具有很高的倫理價值。盡管它肯定君父而否定了子民。肯定群體而否定了個體，肯定道德而否定了生命，但在古代中國人看來，儒家所肯定的和否定的，正是導向和諧社會所必要的。它講求仁義，講求誠信，講求友善，而這些都是人類理想的道德境界。所以，盡管它扼製著人性，否定了生命，阻礙著曆史的進步，但人們卻很難感覺到它的這些負麵因素。因為它的衣著是漂亮的，詞句是感人的。一部《論語》或一部《孟子》，就象一部《聖經》。孔夫子是首聖，孟夫子是亞聖。在這樣美妙的學說麵前，中國人實在沒有必要再去傾聽上帝的福音。所以近兩千年來，中國盡管有佛教和道教，但這兩種宗教始終沒有在意識形態的舞台上唱過主角。儒釋道三家，領頭的始終隻能是儒家。
佛教的傳入和道教的產生，以致中國有了與王朝政治分立的宗教。但是這兩種宗教與政治是遠隔著的。雖然曆代不乏佛僧和道士參與政治，統治者也不時地親和佛、道兩教，但從整體上而言，佛教與道教是出世的，與王朝政治並無多少瓜葛。佛教徒也好，道教徒也好，他們講求的是自身的宗教實踐，嚴格地遵守著教規教條。他們深居古刹道觀，與塵世很少交往，對於政治上的事務，很少予以關心。君主們開明也好，昏庸也好，與他們都是無甚關係的。他們所追求的是寧靜淡泊的生活，而不願為金錢美色所累，更不願卷入政治鬥爭的漩渦之中。歸依佛門和隱居道觀，對他們來說，目的在於逃避；逃避社會的險惡和逃避人生的苦難。
在古代中國，社會的知識精英大致不外乎兩種歸宿。一種歸宿是通過仕途進入權力圈子，成為統治階級中的一員。另一歸宿是隱歸山林，主要是歸依佛門和道觀，成為宗教信徒。這兩種歸宿對於統治者來說，都是甚為滿意的。社會不安定因素，很大程度上就是來自於知識階層。讀書人明事理，比一般人心裏亮堂，喜歡評論時政，詆毀朝廷，實在是專製政治的大患。倘若他們能夠安靜下來，那麼整個社會也就基本上安靜了，至少不致於讓專製君主們為他們那蠱感人心的異端學說而犯愁。而上述兩種歸宿就是使知識階層安靜下來的最佳途徑。一方麵，專製君主通過科舉，將社會上絕大部分的優秀人才吸收過來，為自己的專製政治賣命。另一方麵，放任甚或鼓勵讀書人過隱居生活，尤其是過那種不問塵世的宗教生活。
歸依佛門和道觀的人，在古代中國為數並不少，本可以象其他古代民族那樣，對王權的膨脹構成限製性因素。但由於其獨特的宗教實踐方式，卻從未形成一種非政府的社會力量，更不可能與王權分庭抗禮。這無疑又為中國專製主義政治的發展和延續少了一層障礙。
三、王權神授論與中國的龍崇拜
人是社會的動物，而社會總是由一定的組織機構來維係的。國家就是一種最高層次和最有力量的社會組織機構。
國家的形式也就是政權的分配形式。千百年來，多少思想家都在為建立一個理想的國家形式而思考，亦構想出形形色色的政治藍圖。盡管如此，在曆史的實踐中，國家形式總不外乎三種類型，即君主製、貴族共和製和民主共和製。而在這三種類型裏，又以君主製的國家最多，其生命力也最為強大。這表現為，在古代世界，貴族共和製和民主共和製的國家往往隻是曇花一現，而君主製的國家卻能夠長久地保存下來。古代希臘、雅典等城邦和帝國以前的羅馬都是民主共和製的國家，在曆史上隻存在幾百年時間，而中世紀西歐和東方世界的君主國許多卻能夠延續到近現代。而且，更為令人驚異的是，在古代世界，民主共和製和貴族共和製隻適應於小國寡民式的國家，一旦國家版圖增大，又勢必向君主製轉化。古代羅馬就是這樣。
君主製國家，是一人統治的國家。雖然亞裏斯多德和阿奎那等人總是試圖將君主製區別出理想的君主政體和惡劣的僭主政體兩種類型，但實際上，隻要國家政權掌握在一人手裏，就不免出現專製與獨裁的現象。各民族君主製國家的區別，並不在於有無專製與獨裁的問題，而是在於其程度的大小問題。亞裏斯多德和阿奎那等人在他們的政治學著作裏所讚美的那種賢君政治的君主製，隻不過是政治領域的烏托邦。世界曆史告訴我們，沒有無專製的君主，也沒有君主的不專製。中國的唐太宗可謂是個開明的君主，但同樣是專製的。他能納諫，但納與不納或納多納少，納誰的或不納誰的，全在他的選擇。他的意誌同樣是法律，是全國人民必須遵守的。他同魏征等臣屬的關係，依然是主子與奴仆的關係，談不上絲毫的平等。他的開明，不是對自已至上權力的開放，而隻是能夠充分利用社會各種力量和各種輿論為自已的至上權力服務，同時發展經濟，繁榮文化。其目的是使專製主義王權得以鞏固。
人與人之間在體力和智力兩方麵是有等差的。這是無可否認的事實。正因為有這樣的等差，社會才有不平等現象，才有統治者與被統治者的區別。但是人類的曆史又表明，社會不平等現象的存在和統治對被統治者的壓迫。並不完全基於人們體力與智力的等差。一個身強力壯而又滿腹經綸的人也許終生貧困，處在社會最底層，而一個白癡也許會坐在最高統治者的寶座上，對那些強健者和聰明者發號施令。
這也就是說，君主雖然身居最高地位，但在體力與智力上並不是人中之王。在動物界，作“王”的必定是最凶猛的。而人類則有所不同，尤其在文明社會更大不一樣。當然，君主們可以利用一些硬性的手段，諸如軍隊、法律、監獄等等來限製人民的反抗。但是，這些東西並不能保障他的王位久長。因為，(1)法律是人製定的，他可以製定一種法律限製別人，別人也同樣可以另立新法以製約他；(2)他可以利用監獄禁閉別人，別人也同樣可以把他送進監獄；(3)他可以帶領軍隊攻打反叛者，而百姓們也同樣可以組織起來把他當作敵人消滅掉。而且，軍隊是強者的工具，也格外崇拜強者。那麼，他將憑著什麼能夠指揮軍隊而不致於被自已的軍隊推翻呢？
顯然，這些問題，憑著君主個人的能力是無法解決的。也許人們會說，人是社會的動物，他們必須有個統治者。按照社會契約的原則，人們必須服從國家和服從一位最高的統治者。但問題又是，想做人中之王的絕不隻是那位已經坐在王位上的人。如其不然，曆史上就沒有那麼多的兵變與黨爭了。那麼，在位的君主憑什麼隻有他能夠坐在王位上而其他人卻伏在他的腳下稱臣稱仆呢？假如由另外一個人取而代之，不也是可以統帥群臣和治理國家嗎？或許比他做得更好。
可以說，從任何世俗的理論角度，君主們都難以為自已的王權找出令人信服的理論根據，尤其難以為自已的家天下的特權辯護。正惟如此，幾乎就在王權產生的同時，也就有了王權神授論。
就象王權不是某一民族所特有的政治現象一樣，王權神授論也不是個別民族的文化現象。中國有，東方其他國家有，就連以民主政治為人稱頌的西方世界也同樣有之。
古代西亞，早在城市國家產生的時候，就有了王權神授論。我們前文曾經引用過，當時的銘文上就寫道：“神恩利爾以神聖的統治權授予恩鐵美那，從3，600名男子中確立他的權力。”“神恩利爾的戰士，神寧吉爾蘇，以拉伽什王國授予烏魯卡基那。”實際上，古代西亞關於王權神授論的材料遠不止這兩處。當時的國王每當遇有大事須立下文字依憑時，都必須將王權神授理論宣揚一番。這在遺留下來的眾多法典銘文中得到了充分的反映。譬如《伊新國王李必特．伊絲達的法典》的開頭部分寫道：
當眾神之父偉大的安及萬國之王、決定命運的主人恩利爾，看到安的女兒尼寧新娜（伊新城的保護神——引者），看到她的光彩的容貌，為著她的……歡心，在伊新賜她以統治蘇美爾與亞克得的王國即安所創立的豐饒地區和善良統治的時候。
當安和恩利爾為了建立境內的法律、為了消除眾人的怨言、為了防止敵意與暴力的武裝、為了滿足蘇美爾及亞克得的生靈，選擇李必特．伊絲達即賢明的牧人而其名嚐為嫩蘭尼爾（恩利爾神的別稱——引者）所稱時李必特．伊絲達來領導國家的時候。
我，李必特·伊絲達，尼普爾的恭順牧人，烏爾的忠實的恩加爾、埃裏都的親近之人、烏魯克的善良僧侶、伊新的王、蘇美爾和亞克得的王、伊蘭娜（肥沃女神——引者）所關懷的人，依照恩利爾的囑咐，在蘇美爾和亞克得確立法典。①(①《世界古代史史料選輯》上冊，北京師範大學出版社1959年版，第87-88頁。)
又如，《漢謨拉比法典》的開頭部分寫道：
安努那克之王，至大之安努，與決定國。運之天地主宰恩利爾，授與埃亞之長子馬都克（巴比倫城的保護神，當巴比倫成為國都時，馬都克亦被宣布為眾神之王——引者）以統治全人類之權，表彰之於諸天神中，以其莊嚴之名為巴比倫之名，使之成為萬方之最強大者，並在其中建立一個其根基與天地共始終的不朽王國。
當這時候，安努與恩利爾為人類福祉計，命令我，榮耀而畏神的君主，漢謨拉比，發揚正義於世，滅除不法邪惡之人，使強不淩弱，使我有如沙馬什（太陽、光明及審判之神——引者），昭臨黔首，光耀大地。
我，漢謨拉比，恩利爾所任命的牧者，繁榮和豐產富足的促成者，為尼普爾完成一切，使天地交泰，且成為埃．庫爾光榮的保護者。
馬都克命我統治萬民並使國家獲得福祉，使我公道與正義流傳國境，並為人民造福。②(②《世界古代史史料選輯》上冊，第93-95頁。)國王神化和王權神授思想在埃及獲得了特別清晰的表現形式。早在古王國時代以前，國王就被神化了。早王國時代的那爾邁調色板上國王畫像的右上方有一鷹神像。這是國王的保護神。它給國王帶來戰俘，同時給國王帶來榮譽。古王國時代，王權神化的思想集中體現在金字塔上。金字塔裏麵的經文，記載國王死後在天上所享有的福祉，並被天神接納為他們之中的一個成員。第五王朝國王被譽為“太陽神拉的子孫”，同時又是瑪特神的化身。這個時候的傳說，說國王是太陽神和世俗女子通過奇妙的婚媾而誕生的。國王都被稱作“偉大的神”和“善良的神”。在國王身上，神性與人性融為一體。尤其是新王國時期的十八王朝和十九王朝，埃及國力強盛，東征西討，國王極受軍人和廣大居民的崇拜。據阿甫基耶夫研究，當時尼羅河三角洲的廣大居民對國王拉美西斯二世的崇拜非常普遍，稱其為“大神”、“善神”“統治者的太陽”、“光明的領主”。尤為不同於其他民族的是，古代埃及國王為了表示自已的王權是神授的，往往在自已的名字前麵加上神的名字，如“霍爾”、“阿蒙”等。
古代希臘各城邦奉行民主政體，或貴族共和，或民主共和。而在民主政體裏麵，是無王權神授理論的，因為這裏根本就沒有國王。斯巴達國家有國王，但卻不是真正的國王。與其說是國王，還不如說如同羅馬共和時代的執政官。國王為兩人，權力平等，並且都是長老議事會的成員，同時受製於長老議事會。此外，還設有五名監察官，專門負責監察國王的行動，甚至有處死國王的權力。很顯然，這種國王與君主製意義上的國王是兩回事。