西方世界隻是到了基督教時代，王權神授論才作為一種信仰的內容被提出來。關於這一點，我們在本章的第二節已經講過，這裏不擬贅述。
古代中國將王權神授作為一種理論提出來的，據可靠的史料，①阿甫基耶夫：《古代東方史》，第328頁。始於周代。周代的銅器銘刻和文獻都有大量的這方麵的記載。如《詩經》裏就有“吳天有成命，二後受之”、“時邁其邦，吳天其子之，實右序有周”等記載。“吳天”，即皇天或皇天上帝。“二後”，指周文王和周武王。“吳天其子之”，意思是說，吳天把周天子當作他的兒子一樣，所以周王室及周天子的王權是吳天所保護的。這種王權神授理論，在金文裏叫做“受命”。“受命，不僅授權，而且還“受民受疆土”和“受有四方”。對此，《尚書》更有詳細的闡發。如《大誥》載周公語：“予惟小子，不敢替上帝命。天休於寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。”在《康誥》中，周公又說：“我西土惟時怙冒，聞於上帝。帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受其命。越厥邦厥民惟時敘。”
周代這套理論，直接為儒家傳承下來，並在漢儒董仲舒那裏，發展到了極致。
在董仲舒看來，“天者，百神之君也。”①這種天是神靈之天，也就是周代抽象化了的“皇天上帝”或“吳天”。天是萬物的主宰，更是人類的主宰。天對人事的意誌是通過人間君主的統治體現出來的。其關係是：“唯天子受命於天，天下受命於天子。”②所以，董仲舒認為：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂，一統於天下，所以明易姓非繼仁，通以已受之於天也。”③不過，在董仲舒的思想裏，王權得自於天，卻是有條件的。這就是，君主必須對天負責，保持德性，愛護人民，因為天之所以把王權授予君主，其目的就是要好好地管理天下臣民。如果君主做不到這一點，天便可將王權收回去，另立新君。這就是他所說的：“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天子之；其惡足以賊害民者，天①《春秋繁露·郊義》。②《春秋繁露·為人者天》。③《春秋繁露·三代改製質文》。奪之。”①(①《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。)其具體辦法就是人民起來造反，推翻天不喜歡的君主。“故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從來久矣。”②(②《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。)所以，他一方麵提出“以民隨君，以君隨天”，“屈民而伸居，屈君而伸天”，另一方麵又強調君主必須按照民的意願行事，而不可殘暴無度。
可以看出，董仲舒的這一套說教是先秦民本思想與王權神授理論相結合的產物。它既強調君，又強調民。強調君，是強調君位與君權的合理性和神聖不可侵犯的特權；強調民是強調君主必須以民為本。它通過天這一“百神之君”，既給了君主的好處，又給了民眾的好處。但是，董仲舒這種學說雖然被曆代統治階級接受了下來，但君主們對之並不十分滿意。因為這種既保民又保君的學說多少對君主們的統治構成某種威脅，甚至可以說是一種造反哲學。因為如果純粹以德行和政績衡量王權的存在是否合理，無異於是為人民反叛朝廷製造理論依據。有道與無道，德治與暴政，完全得自於人們對朝政的一種評價，其中沒有任何硬性的評價標準。君主們為了自己的統治利益，完全可以把暴政說成為德治，把無道說成有道。相反，另外一些人為了反叛朝廷，自已想做君主，又完全可以將君主的德治說成暴政，把有道說成無道。而這些卻是天所無法幹涉的。再者，曆代統治者宣揚王權神授論，其目的無非是確保自已王權的穩固，至於他們自已是否真的相信這種說教，那隻有天才知道。所以，曆代君主們對於董仲舒的王權神授理論，隻是接受和宣揚其“屈民而伸君”的一麵，而對於天為民而立君和民可以反叛君的思想則秘而不宣。雖然他們也大談民本思想，但以民為本隻是君主德行的一部分內容，是君主理應做到的，與王權神授這一理論並沒有關係。
中國古代的君主們為了進一步使人民相信他們的王權是天定的，在王權神授論的側旁，又編造了一個“龍崇拜”的神話。
但從嚴格的意義上說，並非王權神授論中的內容，“龍崇拜”卻是王權神授論的補充，其維護專製主義統治的功能比起王權神授論來甚至有過之而無不及。
龍是什麼？《爾雅翼》說它“角似鹿，頭似駝，眼似鬼，項似蛇，腹似蜃，鱗似魚，爪似鷹，掌似虎，耳似牛。”這樣一種東西，自然界斷然是沒有過的。然而它在中國的造型藝術裏到處出現，中國人並自譽為“龍的傳人”。那麼，古代中國人是怎樣構想出這樣一種怪物出來的呢？是純粹的虛構，還是有所根據？如果有所根據，它的原型又是什麼呢？尤為重要的是，為什麼中國人會把這種本來沒有過的東西當作自然界最尊貴的東西來崇拜呢？
古代中國的讀書人對龍隻有敬畏，而不敢作為學術問題來研究。因為龍是王權的象征，龍身就是帝王之身，那是萬萬不可妄說的。隻是到了帝製結束後的二十世紀，人們才敢於把龍究竟是什麼作為一個學術問題提出來。據我手邊的材料看，最早追究龍的原型的是聞一多。他在《伏羲考》一文中認為，龍是遠古中國人民所崇拜的一種圖騰。近幾年隨著尋根文化的興起，許多人對龍的原型問題發生興趣，並提出了許許多多的看法，什麼“鱷魚說”、“鬆樹說”、“豬說”、“馬說”、“蛇說”、“雲說”、“閃電說”，等等，可謂出現了一個小小的“龍文化”研究熱。
三年前，湘潭大學曆史係青年教師周黎民先生曾給我講過他的看法。他認為，龍文化也就是一種生殖文化，對龍的崇拜，也就是對男根的崇拜，文明點說，即對男性祖先的崇拜。後來又演化為對以男女性行為為表征的人類生殖力的崇拜。前年，湖北人民出版社出版了傅道彬先生《中國生殖崇拜文化論》一書。書中有一小節是專論龍的原型的。傅先生也認為人們對龍的崇拜是對男性生殖器的崇拜。
對龍的原型的研究是個極為複雜的學術工作，它不僅是對文獻和民俗材料的考索，更重要的是關涉到原始文化研究的方法論問題。我之所以基本上讚同周、傅二位的看法，而不同意其他各種看法，其理由有兩點：
一、圖騰崇拜是原始人的普遍文化現象，但是從世界各民族圖騰崇拜的實例看，它是極有規律的。第一，所崇拜的圖騰必定是自然界有的東西，或動物，或植物，或無生物。第二，圖騰崇拜必有一定的禁忌，如禁殺、禁食、禁撫摸。第三，圖騰崇拜必伴以一定的宗教儀式。第四、圖騰崇拜必伴以相應的造型藝術。而龍這種東西一則是自然界所沒有的，也不存在對它的禁忌問題，二則在古代中國先民那裏，並沒有對龍的崇拜行為。所以，將龍作為一種圖騰看待，顯然不妥。
二，原始人所崇拜的自然物，往往是跟自已的生活緊密相關的東西，而不會去崇拜那種於自已的生活無關緊要的東西。鱷魚在中國古代並不多見，於以農業為主的遠古先民即不構成多大的威脅，也無助於其生活，人們是沒有必要把它當作崇拜對象的。“鱷魚說”論者例舉古代埃及人有崇拜鱷魚的習俗以作證據，但卻沒有想到，埃及的情況與中國不同。古代埃及的鱷魚數量多，對人們的生命安全構成威脅。鬆樹對原始人來說，毫無實用價值，人們根本不可能把它當作崇拜對象。豬和馬雖然與中國先民關係密切，但其形狀與人們所構想的龍的形象實在相差太遠，而且其性格和生存方式也大為不同。在中國先民的諸神譜裏，雲有雲神，閃電有雷神，人們沒有必要再在雲神崇拜與雷神崇拜之外再搞一個龍崇拜來表示或閃電。因之，將鱷魚、鬆樹、馬、豬以及雲和閃電作為龍的原型，恐怕都是不對的。
至於為什麼說龍的原型是男性生殖器，我們這裏不擬展開詳細考釋，隻是就一些基本材料加以說明。
在甲骨文裏，“龍”字有兩種寫法，一為一條蟲狀，有頭，有眼，有嘴，形同男根：二為在男根狀之上加一“辛”字形符號。據古文字學家的普遍看法，“辛”字形符號是男性生殖力的象征，意蘊著男子對女子的征服。大約在晚周時代，“龍”字逐漸由男性生殖器之義轉為男女性行為之義。最明顯的變化，是下部一條蟲狀的符號轉化為“月”字。“月”即“肉”，主陰，象征女性。春秋時代的《王孫鍾》裏的一個“龍”字，形象地說明了這一點。該字為左右結構，左邊即原金文中的“龍”字，上為“辛”字形符號，下為“月”字，右邊為兩人，一人在上，一人在下。從其形狀看，在下者為女子，在上者為男子。男子的身體麵朝女子，並將其生殖器指向對方。
《周易》是我國最古的一部文獻。從這部文獻中，我們可以找到“龍”為男根的大量文字依據。乾卦以六龍象征宇宙的變化，其中龍與乾均為男性之象，即所謂“乾道成男，坤道成女”。《係辭上》：“夫乾，其靜也專，其動也直。”“專”即轉，也就是疲軟的意思。這其中的靜與動，專與直，正是男性生殖器官的生理特征。《說文》說：龍“能幽能明，能細能巨，能短能長。”王逸注《天問》也說：“龍能高能下，能小能巨，能幽能明，能短能長。”這樣的描寫，隻能是對男性生殖器的描寫，故《莊子．天運》雲：“龍，合而為體，散而成章，乘雲氣而吞乎陰陽。”其所以這樣，現代人還有“男子大丈夫能屈能伸”之譽。這其中的屈與伸，也就是《係辭上》中的專與直和《說文》中的短與長和細與巨。雖然這句話現在所指並非是男根，而是指男人，但其原始含義一定是就男根的特征而言的。
正因為龍崇拜是男性生殖器的崇拜，所以在有關龍的傳說裏，龍總是以男性的角色出現的。但是，將龍與王權聯係上，則是漢代初年的事。在漢代之前，龍並不是王權的象征。《左傳》中有兩處說到龍。一是《昭公十九年》：“鄭大水，龍鬥於時門之外，洧淵。”二是《昭公二十九年》：“秋，龍見於絳郊。”而且從《昭公二十九年》看，當時人們不僅可以“畜龍”、“豢龍”，而且還可以“禦龍”。
漢代初年之所以把龍神化，並作為王權的象征，是與劉邦的出身低微有關的。我們知道，劉邦之前，握有君權的一般是貴族。在古代社會，貴族恒為貴，平民恒為賤。貴族居君位是天經定義的事，而平民居君位，則有僭越之嫌。劉邦為了證明自已的君主也是得自神靈所賜，創造性地把“龍”這一怪物視為自已的生身父親。《史記．高祖本紀》載：
高祖，沛豐邑中陽裏人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嚐息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍於身上。已而有身，遂產高祖。高祖為人，隆準而龍顏，美須髯，……常從王媼、武負貰灑，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之。
這段文字雖然出自司馬遷之手，但肯定不是司馬遷憑空虛構的，而應該說是早在劉邦奪得天下之後就已經有了的，其目的無非是抬高劉邦的地位，並使其神化，以證明劉姓天下的合理性。
也正是從這時候開始，在理論上龍即成了君主和君權的象征，賈誼說：“龍也者，人主之辟也。”①“辟”即王位與王權。由於把龍比附於君主，所以賈誼《新書．容經》對君主的修為按照龍的特性，重新作了一番解釋：龍“能與細細，能與巨巨，能與高高，能與下下。故吾曰，龍變無常，能幽能章。故至人者，在小不寶，在大不宨；狎而不能作，習而不能順；姚不惛，卒不妄；饒裕不贏，迫不自喪，明是審非，察中居位。此之謂有威儀。”
由於龍成了君主和君權的象征，所以也就基本上成了君主們的壟斷物，成為天下獨尊和神秘威嚴的東西。相應地，君主整個兒也就予以“龍”化了：麵目叫“龍顏”，身體叫“龍體”，外衣叫“龍袍”，住所“龍禁”。
以上所論述的是古代世界各民族王權神授論的曆史現象。從中我們不難發現，相對於其他民族，中國的王權神授論是很有特色。
第一，其他各民族的王權，按照王權神授理論，是某一具體的神授與的，而這一神祗也就是該民族普遍崇拜的對象，如中世紀西歐的上帝，古代埃及的阿蒙神，古代巴比倫的馬都克神。相應的，國王的使命也就是對神負現責。因為在這些民族裏，國家、城市、土地、人民在世俗的意義上是國王的，在宗教的意義上則是神的。國王是神派到人間來管理世俗事務的。而中國不同。中國的天帝即便就信仰而言，也是虛無的，更沒有形成全民的信仰運動。秦漢以後，佛教有佛陀，道教有玉皇大帝，但中國的君主很少說他們的王權是佛陀或玉皇大帝給的。國民和土地就是君主們的私產，連在名義上也不是屬於神的，因而不存在對神負責的問題。在這裏，君主們重視的是自已的德行。而德行屬於世俗的道德範疇，全憑君主們自已的道德實踐。雖然董仲舒提出“屈君以伸天”，但這一理論並未被曆代統治者采納。正因為國民和土地不是神的，而是君主們自已的，所以中國的曆代統治者對自已這份私產格外珍惜。這表現在，(1)統治者無不竭盡全力以防止其私產的喪失，從而在政治、經濟、文化諸方麵實行嚴格的控製；(2)統治者為保障自已家天下穩固，總是盡力做到以德治天下，防止社會動亂。
從另一方麵看，王權以及江山社稷皆不屬於神，而是屬於君主們所專有，此種觀念極大地限製了中國人的“非份之想”。他們所祈望的，不是與君主爭奪所有權和平等權力，而是盡可能效忠君主，並從君主那裏得到某種恩惠就心滿意足了。由此又導致中國人對王權的極大依賴感。他們崇拜賢君、清官，從來不曾想過家天下是否合理。這無疑是中國專製主義政治長期延續的思想基礎。
第二，其他各民族在神權與王權之間有一個中間環節——祭司階層，神將王權授與君主，是經過祭司階層的，這在中世紀的西歐表現得尤為明顯。國王登位，必經教皇的加冕禮。這在事實上也就等於國王承認祭司階層對王權有監察權和限製權。所以，其他名民族都存在著王權與神權的鬥爭。而中國則不然。在這裏，沒有祭司階層，王權不可能受到神權的製約。這也就是我們在上一節所論述過的。