人是動物，但又不僅是動物。相對於動物，人有一種特別東西，這就是文化。
在種類繁多的動物界，按其生存本能來說，人的能力最為低下。但甚為奇怪的是，人類不僅沒有被殘酷的生存競爭所淘汰，反而獲得了高水平的發展，由弱者變成了強者。對於其中原因，弗羅姆的解釋是：
“動物本能越不健全，不固定，那它的頭腦就越發達，從而進行學習的能力也越強。人類可說是在動物進化過程中，其本能適應性達到最低點時出現的。但是人類一誕生就具有動物不同的新特質，那就是：他能意識到自已是個獨立的整體、回憶過去並瞻望未來，他能利用符號指稱對象和進行行動，他具有認識和理解世界的理性，他能通過想象使自已遠遠超過本身感覺的範圍。在所有動物界，人是最軟弱無力的，但正是這一生物學上的弱點，成了他力量產生的源泉，成了促使他發展其特有的人的特質的主要原動力。”①(①弗羅姆：《尋找自我》，工人出版社1988年版，第51頁。)
人類擁有文化創造的潛能，憑著這種潛能，他們克服了生物學意義上的弱點。這確實是人類的驕傲。在生物界，人類成了主宰，成了上帝，並自譽為“高等動物”。但是另一方麵，人類擁有文化，由於是基於對自身弱點的克服，從而又導致他們將始終擺脫不了自身的弱點。舊的弱點克服了，新的弱點又會接踵而至。文化創造出一個人化的世界，但人化世界的創造對人類來說並非就是一件幸事。物質財富的增多，知識水平的提高，這等等東西雖然使人類擺脫了生存威脅，但換來的卻是靈魂的不安和痛苦。在生存能力低下的情況下，人類害怕動物的傷害，而一旦他們能力增大，並可征服動物界時，他們又轉而羨慕動物界的自由和自在。他們擁有了文化，同時又敵視文化，因為正是文化給他們帶來了各種罪惡和各種苦難。
其實，文化本身並沒有什麼不好，問題隻是出在文化同人類社會化的生活結合在一塊。假設一個與世隔絕的人，居於孤島上，文化所帶給他的隻能是幸福，而不可能是痛苦。他能蓋房子，能生火取暖和燒烤食物，能用弓箭（或獵槍）射殺野獸，相比於這孤島上的所有動物，他是最強的，也是最幸福的。但是，人既是文化的動物，又是社會的動物，馬克思的一句名言——“人是社會關係的總和”——可說是道出了人類社會的本質特征。人生活於社會之中，他不僅需要社會的力量為自已的物質生活提供幫助，而且需要社會的關心和愛護。而且，人類的特征還在於，他們越是需要社會，越是覺得自已孤獨。反過來說也一樣，即他們越覺得自已孤獨，就越覺得需要社會。孤獨是社會所給予的，但社會的存在價值又在於它能夠在一定程度上給孤獨以某種補償。如此決定著，人們總是難於脫離社會。
社會是人的社會，而人是有欲望的。這種欲望，既是對物質財富和感官刺激的貪求，又是對權力和榮譽的追求。人類血與火的鬥爭，各種各樣的欺騙和暴力，都不外乎是滿足欲望的手段。社會是必要的，但因社會化的生活而引起的爭鬥，卻是人們內心所不願意的。人們希望有那麼一種社會，大家相處在一起，和睦相安，沒有爭鬥，沒有欺騙，沒有眼淚。這是人類自古以來的一個夢想。夢一次次地被編織出來，卻又一次次地被嚴酷的現實所撕破。
隻要是人的社會，就不可能絕對的平等。但這並不等於說，人類隻有廝殺，而沒有相對的寧靜。社會的寧靜也就是社會的和諧。而社會也隻有相對的和諧，才有存在之可能。所以千百年來，多少思想家都在關心著社會的和諧問題。
本世紀的文化討論，有一種頗為流行的觀點，認為西方世界主動，中華民族主靜；西方世界崇尚個性發展，中華民族崇尚社會和諧。我認為，這種機械的兩分法與中西方曆史是不盡相符的。既然都是人類這個大家族中的成員，那麼人類的基本屬性就決定了中西在這一文化的基本取向方麵必然是同一的，不同的隻是所采取的方式和表現出來的程度。西方世界主動，同時也主靜。如果不是這樣，我們就很難評價中世紀的基督教文化，也很難評價近代的黑格爾哲學和本世紀的法蘭克福學派。同樣道理，中國主靜，同時也主動。一部《周易》，不就是貫穿著生生不息的文化精神嗎？
社會和諧問題也是如此。西方世界提倡個性解放，那隻是中世紀末期即文藝複興時代的事情，在文藝複興之前的古代和中世紀，西方人同樣是強調社會和諧的。古代城邦的原則是正義與平等，而這正是社會和諧的基本內容和起碼的要求。亞裏斯多德、柏拉圖以及伊壁鳩魯學派和斯多噶學派，他們的學說的基本點，都是為了尋求社會的和諧。而並不是一味地提倡個性的發展。中世紀的基督教就更是這樣了。基督教主張“愛”，愛上帝和愛人類。愛是基督信徒基本的道德準則，隻有愛才能夠接近上帝和步入天堂。而一個充滿愛的社會，無疑是一個理想的和諧社會。盡管基督教的“愛”是借助上帝來實行的，但它的思想根基卻反映了西方民族對和諧社會的追求。
中華民族的確強調社會和諧，不大提倡個性的發展。但在中國人的生活裏，同樣是有個性發展的。這表現在：(1)它被扭曲地體現為個人對權力、地位和榮華富貴的追求，體現為社會的極度分裂和體現為統治階級對被統治階級的極端壓迫；(2)它被扭曲地體現為人們對塵世生活的厭倦和詩化生活的向往。看不到這兩點，我們就很難解釋為什麼中國社會在“和諧”的幌子下會有極不和諧的曆史畫麵，也很難理解為什麼莊周要逍遙遊和李白要醉酒放歌。
當然，這並不是說，中西雙方在社會和諧與個性發展的關係上沒有區別。中國的和諧是特有的和諧，而個性發展也是特有的個性發展。說其特有，是類型的特有，而不是有與無的問題。西方的社會和諧與個性發展迎來的是近代資本主義的經濟製度和民主政治，而中國的社會和諧與個性發展卻延長了專製主義政治的生命力。
在東方各民族，中國的政治哲學、道德哲學和人生哲學發展得比其他國家完善，也最能體現東方人的精神狀態。所以本章我們主要以中國為例，看看古代東方人的價值觀、社會觀和人生觀，以及這些東西又是如何影響中國社會發展的。
一、儒家的和諧
儒家創始於孔子。儒家以“仁”為哲學根柢，但又不象道家、法家和陰陽家以“道”、“法”和“陰陽”命名那樣，稱作仁家，而是稱作儒家。而且，儒家經典論及這一“儒”字的也很少。那麼，儒家為何以“儒”命名呢？
照西漢韓嬰的理解是：“儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術也。”①顯然，這是以道釋儒，與儒家的主旨不合。“不易”為靜。而①《韓詩外傳》卷五。“無”與“靜”是道家所主張的，而不是儒家裏麵的東西。韓嬰生活的時代，是黃老之學在思想界占統治地位的時代，因而不免將“儒”作道化理解。許慎的《說文》在文字學界是本權威性的著作，據他的解釋。“儒，柔也，術士之稱。”自此之後，此種解釋就一直延流下來，以致於本世紀的胡適和郭沫若也深信不疑。胡適撰有《說儒》一文。他認為“儒”就是柔弱、懦弱的意思，儒家以“儒”為名，是周人對殷族遺民的蔑稱。郭沫若雖然不大同意胡適的看法，但同樣認為“儒”是一種蔑稱。他說：“儒之本意誠然是柔，但不是由於他們本是奴隸而習於服從的精神的柔，而是由於本是貴族而不事生產的筋骨的柔。古之人稱儒，大約猶今之人稱文芻芻，酸溜溜，起初當是俗語而兼有輕蔑意的稱呼，故爾在孔子以前的典籍中竟一無所見。”①胡、郭二氏從階級鬥爭的角度理解“儒”的本義，與《說文》的原意大有出入。儒家主陽，崇尚剛健，自然不為“柔”。柔是陰性的特征，是道家哲學所提倡的。而且，我們從《論語》、《孟子》等先秦儒家文獻裏也很少能看到有關對“柔”的論述。也就上說，鄭慎、胡適，郭沫若以“柔”釋“儒”，都值得商榷。
今人何新曾另辟新解。他在《諸神的起源》一書的附錄《“儒”的由來與演變》中認為儒源於《周禮》中的“胥”，說：“胥乃是鄉閭中主持禮樂、祭祀、行政、教育、文化，集諸任於一身的一種重要人物。然而胥這個字本義與其所擔任的這些職事毫無關係。很明顯地，胥是一個借聲字。然而從職能上看，胥這種人，與甲骨文中的需，以及春秋以後出現的儒，以至《周禮》中曾一見名的師儒，均極其相似。而胥、需兩字音類相近確可通轉。這樣，從語音以及胥、需所擔任的司禮、司樂、司教、司文的職能上，都有充分理由斷定，《周禮》中稱作小胥、大胥的胥，即後世的小儒、大儒和師儒。”
①郭沫若：《青銅時代·駁
我對此問題沒有多少研究。不過，我覺得“儒”的本義一定與它的學說主旨是相聯係的。先秦學派，除墨家以創始人的姓命名外，其他諸家皆以學說命名。儒家講“仁”。仁，以“人”從“二”（《六書正訛》），強調的是人與人的關係。“儒”亦從人，強調的也應該是人與人的關係。問題在於怎樣理解其右邊的“需”字。金文中的“需”字，上為“雨”，下為“天”。後來“天”字演變為“而”字。《說文》：“需，須也。遇雨不進止須也，從雨而。《易》曰：‘雲上於天，需。’”從字麵上看，此種解釋在今天看來，實在不知所雲。但如果我們參考《周易》中的“需”卦，就可略知其中奧妙了。“需”卦乾上坎下。《彖》曰：“需，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不窮困矣。需，有孚，光亨貞吉。位乎天位，以正中也。”據漢人鄭玄、班固和唐人陸德明、顏師古、孔穎達等人的看法，《彖》為孔子所作。那麼，這裏對“需”的解釋也自然就是孔子的願意了。所謂“險在前”，即遇有困難，就象出門遇到①(①參見啟良：《馬克思的東方社會理論》第三章，學林出版社1992年版。)楊寶忠、任文京：《“儒”源索隱》，載《孔子研究》1989年第1期。②(②《孟子·滕文公下》。)參見楊寶忠、任文京：《“儒”源索引》。雨天一樣。而“需”就是對待困難的一種積極態度，即“剛健而不陷”。也就是說，要知難而進，而不要被困難所嚇倒。這樣，才有進取和發展。所以孔子說，“需”的含義就是“不窮困”。這是一種積極向上的精神，也是貫穿於《周易》裏麵的“君子以自強不息”的精神。孔子認為，做到了這一點，也就達到了“正中”的境界。
“正中”也就是“中”或“中庸”。這是儒家學說的一個重要範疇。《論語·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎？”《雍也》：“中庸之為德，其至矣乎？”孔子創立的儒家學說，正是借助“中庸”這一原則，來達到社會和諧目的的。因為它所強調的是人際關係的和諧以及個人修為的“正中”，所以稱作“儒”。而“仁”這個字，雖然從人從二，但其本義並不賦有上述含義。“仁者愛人”，隻是孔子在自已說教的過程中而發揮出來的。
從對這個“儒”字的考證可以看出，儒家學說的核心就是社會和諧問題。
先秦諸子，對社會最為關懷的是孔子。孔子的時代是禮崩樂壞的時代。何謂“禮崩樂壞”？過去學術界曾一度認為是奴隸製向封建製的轉變，所“崩”的和所“壞”的即是奴隸製社會的那一套。實際上，根本就不是那麼一回事。在中國曆史上，根本就不存在什麼奴隸製社會。①(①《論語·八佾》。)“禮崩樂壞”，說得通俗點，就是統治階級內部亂了綱紀，君不象君，臣不象臣。也就是說，周代所施行的那一套王製不起作用了，各諸候國不顧自已的原有身分，把周王室才能享有的禮樂特權搬到自已的封地上，而且，子殺父，臣弑君的現象屢屢出現。這也就是孟子所說的“世衰道微，邪說暴行有作”。②(②《論語·述而》)
孔子雖然為殷人後裔，卻對周王室的一套很是欣賞，尤其崇拜那位“製禮作樂”的周公。他說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”①又說：“甚矣，吾衰也！久點吾不複夢見周公！”②不複夢見周公，指的當不是做夢一事，而是孔子對周公所創下的禮樂製度處於崩壞情景的痛惜。這種痛惜之情，《論語》裏還有多處記載。如：孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”③(③《論語·八佾》。)
三家者以《雍》徹。子曰：“相維辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂？”④(④《論語·八佾》。)季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救乎？”對曰：
“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”⑤(⑤《論語·八佾》。)“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”⑥(⑥《論語·季氏》)