正是由於此種痛惜之情，孔子抱定了複活周代禮樂製度的信念。為實踐這一信念，孔子采取兩種方式：一是遊說各諸侯國，力勸各國君主嚴守舊製；二是創私學，招門徒，試圖培養一批複活舊製的理論骨幹。他的儒學體係也就是在周遊列國和授課講學的過程中形成的。
孔子之所以格外崇拜周公和周禮，是因為他認為周公所製定的禮樂製度是社會和諧的保障。因為任何社會都是需要秩序的。要維持好社會秩序，首先就得有一套比較好的社會規範。而周代那種“尊尊”、“親親”的規範，在他看來，就是一種最好的社會規範。因為它把整個社會都固定在一個等級化的網絡上，小不僭大，賤不逾貴。《論語·子路》載孔子與子路的一段話，充分說明了孔子複活周禮的意圖和思路。衛國的國君靈公想請孔子幫助他治理國家，子路問孔子：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子說：“必也，正名乎。”子路說：“有是哉，子之迂也！何其正也。”孔子對子路的不信任態度很不滿意，說：“野哉，由也！夫名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足矣。”這裏的所謂“正名”，就是按照周代禮樂製度所規定的君臣父子的貴賤與高下名分，來複活已經崩壞的社會秩序。
既然禮樂已壞，綱紀已亂，那麼又如何才能達到“正名”的目的呢？孔子認為，達到這一目的，要有兩條途徑，一曰“仁”，二曰“禮”。“仁”從內心提升人們的精神境界，“禮”從外部約束人們的舉止行為。
“仁者愛人”，強調的是一個“愛”字。但這種愛並不是基督教所說的人類之愛，也不是現代人所理解的階級之愛，而是君臣之愛、父子之愛，是理想的“尊尊”、“親親”的境界。它由親族之愛而來，推至社會等級之間的愛，再推至“汛愛眾”。所以，“仁”的本義也就是“愛親”。孔子自已說：“君子篤於親，則民興於仁。”①後來孟子說得更為直接：“親親，仁也。”但是，在孔子的學說裏，“愛親”畢竟隻是一種手段，其最終目的則在於忠君。因為，當時的社會是宗法製的社會，君主既是最高統治者，又是全國的“大宗”。各諸侯相對於君主，既是臣屬，又是“小宗”。諸侯們如果有了“愛親”之心，也就有了忠君之心。正因為①《論語·泰伯》。②《孟子·盡心上》。③《孟子·離婁上》。這樣，孔子才說：“克已複禮為仁，一日克已複禮，天下歸仁焉。”又說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”但是我們又不能否定，孔子的“仁”在其具體的闡發中，含義又是十分寬泛的。《論語·陽貨》載：“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”顯然，這恭、寬、信、敏、惠五者就不僅僅是忠君和愛親的內涵了，而是包括了人們道德行為的諸多方麵。《鄉黨》載：“廄焚，子退朝。曰：‘傷人乎？’不問馬。”其中所體現的愛也超出了忠君與愛親的範圍。
“仁”以愛為基礎，但愛畢竟是一種過於抽象的東西，它必須依照社會各等級的角色而帶上相應的內容，才能夠實實在在地體現出來。比如君主，他的“愛”必須是作為一個君主的愛，盡管他同時又處在做丈夫、兒子或父親等多種角色上。因之，“仁”就不單是一個模糊的概念，而且還必須具體化。這就是：君惠民忠，父慈子孝，兄友弟悌，朋友信誠，夫婦和順。譬如君惠。孔子一方麵要求臣民對君主絕對的忠誠，另一方麵又要求君主必須關心臣民的生計，即所謂“養民也惠”。“惠”是孔子在《陽貨》中所講的“仁”的五個德目之一，其具體內容包括富民、教民、“使民以時”、“斂從其薄”乃至“博施於民而能濟眾”。因而孔子堅決反對暴政，反對君主將百姓當奴隸看待。“子為政，焉用殺”、①(①《論語·顏淵》。)“不教而殺謂之虐，不戒而成謂之暴”②等語充分反映了孔子的這種“惠民”思想。這也就是後來民本主義思想的最早源頭。它跟周代的民本思想不同。周代的民本思想體現的是人與神的關係，而孔子的民本思想所講的是君與民的關係。
孔子為了使自己“仁”的理論推至全社會，進而提出“忠恕”與“中庸”兩個範疇。
曾參在解釋孔子“吾道一以貫之”時說：“夫子之道，忠恕而已矣。”①(①《論語·裏仁》。)“忠恕”的“忠”，不是忠君的忠，孔子本人對此也沒有作過解釋。宋代儒生理解“盡已之謂忠”，並認為其含義就是《論語·雍也》所說的“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人”。“恕”是什麼？孔子自已的解釋是：“已所不欲，勿施於人。”②(②《論語·衛靈公》。)《論語·顏淵》載：“仲弓向仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”這樣，孔子就從積極的和消極的兩個方麵闡發了“仁”的實踐問題。而且這種實踐又極合符人的本性。自已喜歡的，要“推已及人”，自已不喜歡的，要“勿施於人”。因為人我同心，人我同欲。既然都是人，就都有同樣的愛憎心和好惡感。這是一種將心比心的行為要求，既崇高，又道理淺顯，很容易為人們所接受。
“中庸”是實踐“仁”的另一途徑。孔子《論語》中隻提到過一次，即《雍也》中的“中庸之為德矣，其至矣乎。”後儒往往將“中庸”分開來理解，最為人熟知的是朱熹的《中庸章句》題注，認為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”鄭玄、何晏等人又解“庸”為“常”。“常”即常道、常理，也就是朱熹所說的“定理”。它所強調的是不易和恒定，而不是象現代有的學者所理解的那樣為“平常的”或“平常的東西”。
早在孔子之前，中國先民就有尚“中”的傳統。《論語·堯曰》載堯對舜講的一段話：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中，四海窮困，天祿永終。”《尚書·酒誥》載周公語：“爾克永觀省，作稽中德。”這裏的“執中”、“中德”，也就是公正的意思，即為人處事不宜太過。正因為在很早的時候就有了尚“中”的傳統，所以《周易》能夠把“中”作為一個哲學範疇提出來，並多處論及到“中”或“中正”。孔子繼承了前輩哲人的尚“中”傳統，但又增添了不少的新的內涵，尤其把“中”同“庸”結合在一起。
強調“中庸”，即強調社會的和諧與社會秩序的恒定化，其目的主要在於“克已複禮”。《史記·太史公自序》載：“周室已衰，諸侯恣行，仲尼悼禮崩樂壞，追修經術，以達王道，匡亂世反之於正，見其文辭，為天下製儀法。”所謂“製儀法”，就是運用中道的原則複活周禮，以正高下貴賤的等級名分，防止再度出現犯上作亂的社會現象，即“約之以禮，亦可以弗畔矣夫”。所以，《禮記·仲尼燕居》說：“禮夫禮，夫禮，所以製中也。”“中”是手段，“庸”是目的。隻要人們均按中道行事，社會就安定了，原有的社會秩序也就可以固定下來，並成為千古不易的常製。
孔子為了維護社會的等級名分和保障社會的和諧，十分重視音樂的社會作用，把藝術之美比附於人倫之美。
音樂靠音階的長短高低組成一定的旋律而體現自身的美。它講求各個音階和各個音符的比例關係，通過合理的比例關係而達到和諧。關於這一點，古代希臘哲學家畢達哥拉斯的一位學生波裏克勤特在《論法規》中說：“音樂是對立因素的和諧和統一，把雜多導向統一。把不協調導向協調。”單個的音符本身並無和諧可言，隻有將它們按照一定的節奏排列組合，才產生一組和諧的聲音。音符與整個樂曲這種個體與整體的關係，被古代中國人巧妙地運用到社會人倫方麵。周公製禮作樂，將樂擺在與禮同樣重要的位置上。孔子認為樂才是造就理想人格的最佳途徑，說“興於詩，立於禮，成於樂”。為了培養複活周禮的理論骨幹，孔子招收門徒，講授六藝：禮、樂、射、禦、書、數，樂居第二，並親自編定《樂經》作為教材。
那麼，音樂何以能夠起到社會倫理作用呢？《尚書·堯典》說：“八音克諧，無相爭倫。”《國語·周語》說：“律，所以立均出度也。”《莊子·天道》也說：“均調天下，與人和者也。”《禮記·樂記》對音樂的社會倫理效應闡發得最多，也最為明了：“凡音者，生於人心者也。樂者，通倫理者也”，“樂由中出，禮由外作。樂自中出故靜，禮自外作故文”，“樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者者，禮樂是也”。也就是說，音樂和禮製可以起到同樣的社會作用，因為二者含有同一種精神，這就是“和”。莊子說：“樂以道和”，①《禮記·樂記》說：“樂者，天地之和也。”司馬遷後來也說：“樂以發和”。②“和”既是藝術的盡美，又是人倫的盡美。所以孔子說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。”③在他看來，美與善是不可分割的，所以他有時用美來稱讚人倫之善，如“裏仁為美”。相應地，中和之樂體現了道德上的善，因而也就具有審美上的價值。
很顯然，孔子強調樂的人倫價值和審美意義，是為他的社會學說服務的。因為樂既是按社會等級規範了的，又是社會規範的充分體現。孔子一生，最喜歡的是《韶》樂，稱其“盡美矣，又盡善矣”。他曾在齊國看過一次《韶》樂演出，以致於陶醉得“三月不知肉味”。①其原因是他認為《韶》樂完美地表現了舜不以天下為私的高貴品質，是先王之道的藝術表達。此與相反，孔子特別厭惡鄭國的民間音樂，認為那是亂世之音、亡國之音，不符合道德規範，無助於社會秩序的穩定，從而主張“放鄭聲，遠佞人”。對於孔子重樂尊樂的人倫意義，漢代的班固說得十分透徹：“子曰：樂在宗廟之中，上下同聽之，則莫不和敬；族長鄉裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之中，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者所以頌和順，比物飾節。節文奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之意也。”⑤
以上所述隻是後儒所謂的“內聖”之學，即從個體的道德修養①《莊子·天下》。②《史記·滑稽列傳》。③《論語·學而》。④《論語·述而》。⑤班固：《白虎通德論·禮樂》。方麵以提高整個社會的精神境界。對於孔子來說，僅有“內聖”之學還是不夠的，如果沒有外在的東西加以約束，很難說人們都會循規蹈矩。因之，孔子在重視道德修為的同時，又主張以禮治國。其中關係是：“道之以德，齊之以禮”。孔子心目中的“禮”就是周禮，即周公製定的禮樂製度。禮為什麼在維護社會秩序方麵具有十分重要的意義，孔子的解釋是：“不學禮，無以立”；①“上好禮，則民莫敢不敬”；②“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔”。③後儒在孔子的基礎上對禮的社會價值表述得更為具體。《左傳·隱公十一年》：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”《禮記·曲禮上》：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”又說：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”可見，所謂禮，就是安邦治國的規章、製度。但是，它與我們現在通常意義上的法律又是不同的。它在法之上，規範著法的製定和實施。法不過是貫徹禮的工具。
但這並不是說，在儒家的學說裏，“仁”與“禮”是分立的。實際上，二者是緊密聯係在一起的，且互為實現的條件。“禮”的實現，必以“仁”的境界為心理基礎。而“仁”的實現，又必以“禮”的外作為保障。但是，不管“仁”也好，“禮”也好，其目的都是一樣的，即確保國家政治的穩定。至於對二者的取舍與偏廢，則主要視統治階級的政治需要而定。《左傳·昭公二十年》記鄭國一段曆史以及孔子對之的評價，很能說明統治階級是怎樣利用“仁”與“禮”兩種手段來維護其統治的。①《論語·季氏》。
鄭子產有疾，謂子大叔曰：“我死，子必為政。唯有德者，能以寬服民。其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。”疾數月而卒。大叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人於萑苻之澤。
大叔悔之，曰：“吾早從夫子，不及此。”興徒兵以攻萑苻之盜，盡殺之，盜少止。仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛似濟寬，政是以和。”
儒家為孔子所創立，經兩千多年的發展，成為中國曆史上最為繁盛的一個思想流派。我們這裏之所以把筆墨主要放在對孔子的論述上，而很少講到後來的儒家思想，是因為後代儒生對孔子的學說雖有些發展，但萬變不離其宗，說來說去總離不開孔子所立下的思想框架。儒家與道家不同。道家雖發端於老子，但真正把道家思想發揚光大的則是莊子。所以在道家的發展史上，作為思想家，莊子的地位居老子之上。而儒家在孔子之後，雖不乏大儒產生，如孟子、荀子、董仲舒、朱熹等人，但是，他們對孔子學說多為繼承，其發展也隻是對義理的闡釋。所以在儒家發展史上，沒有一個人的思想地位可以超過孔子或與孔子比肩。可以說，儒學從其創始的時候起，就是以一個很為成熟的思想流派活躍在中國思想領域的。