我們知道，在中國曆史上，除極個別的時期以外，儒、釋、道三家，儒總是居於首位。相應的，它對中國社會的影響也最大和最為深刻。它所設計的各社會等級的行為規範，一直為中國人所遵循。中國古代文明的長期延續和中國社會製度的長久穩定，都是跟儒學分不開的。因為，它所提供的社會藍圖一直被中國人認為是一幅最為理想的藍圖，一幅準宗教式的藍圖。雖然從今人的觀點看來，它是一種專製主義的思想文化，不僅扼殺了人的個性，而且極大地阻礙了社會曆史的發展。但是在古代中國人普遍看來，沒有哪一種理論比儒家學說更為美好的了。它的一係列政治的和倫理的主張，深為人們所認同。君臣、父子、兄弟、夫婦，各安其位，各盡其責，既可避免社會爭鬥，又帶有崇高的倫理美。至於個性自由，這是古代中國人所不曾想到過的。做臣下的就應該對君主盡忠。“忠”，不僅是做臣下的義務，而且還是一種榮譽。用黑格爾的話說，中國人生來就認為自已是給皇帝拉車的，問題是如何把車拉好，或者有沒有資格拉車。至於某種學說或某種製度是否阻礙了曆史的發展，更是古代中國人所不曾想到過的。曆史發展，這是近代人的觀念。在古代人看來，曆史隻有故事，隻有王朝的更替。
但是，曆史畢竟發展到了近代和現代。儒家學說那種定於一尊的地位不僅發生了動搖，而且人們還以現時代曆史發展的眼光把它作為重新審視的對象。通過理性的審視，人們終於發現，他們的祖先自以為和諧美好的社會原來是一種極不和諧的社會，更無美好可言。儒家的和諧掩蓋的是人性的湮滅和君主的專製，換來的是社會的停滯和文明的衰老。這主要表現在：
一、儒家的倫理以君為綱，以民為目。綱舉才能目張，君主才能民本。盡管孟子提倡“民為貴，社稷次之，君為輕”，荀子也說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”①但這隻是強調君主在治國行為中必須以民為本，而不是把民的地位置於君之上。在中國，臣民的榮辱、升降乃至生死，都操之於君主之手。民，是君的民，是君主廣義上的財產的一部分。君主同臣民的關係，也就是主人同奴仆的關係。民相對君，隻有盡忠盡力的義務，沒有討價還價乃至要求平等的權利。這種君主至上的觀念在中國曆史上形成了人們對君主自覺崇拜的思維定勢，就連主張限製君權的陳亮和黃宗羲等人也沒有擺脫君權崇拜的思想鎖鏈。這無疑使古代中國不可能產生出民主政治，人們也不可能具有主體觀念和公民意識。社會的政治文化基本上是靜止的，千古一如地延續下來。政治的變①《荀子·王製》。革，在這裏隻是體現為改朝換代，而不是社會製度的變革。
二、儒家學說將“尊尊”與“親親”聯為一體，將君權族權聯為一體，崇拜君主，也就是崇拜祖先；依從君主的意誌，也就是依從祖先之法。因為在儒家思想裏，好的君主都是“祖述堯舜，憲章文武”。在先聖、先王麵前，人們的曆史觀是倒退的，總覺得今不如古。該說的，先聖們都說了，該做的，先王們早就做了，再沒有必要去另立新說和另辟新路。因循守舊就是美德。這樣，民族的創造性沒有了，進取心沒有了。人們大多陶醉於祖先們的豐功偉業，卻不曾想過自已作為後代的祖先給後代又將能留下什麼。
三、儒家的學說盡管體大思精，但最終目的則在於“克己複禮”，以達到天下太平、秩序井然的大一統的政治安定局麵。政治安定即社會等級結構的穩定和社會生活的和諧，其實質是統治者與被統治者相安無事。從理論上說，任何社會都需要和諧和穩定。大不欺小，強不淩弱的社會，曆來是各族人民所期望到來的，問題在於依憑什麼來維持社會的和諧。中國古代社會，和諧與穩定倒是做到了，但卻是以極大的犧牲民眾的權益為代價的。在這一表麵和諧的社會裏，掩蓋的是極不和諧的社會現實。隻有君主一人是自由的，其餘的人皆處在奴仆的地位上。君主雖然宣稱“養民也惠”，但一旦民與君的利益發生衝突，民的利益應該絕對服從君主的利益。所以，在世界曆史上，中國君主的窮奢極欲和中國官場的黑暗與腐敗是其他任何民族都不能比的。即便在物質財富十分豐裕的今天，當我們走進故宮，看到君主們的宮室、玩好，也不能不感到驚訝。更為重要的是，君主們為了維持他們的家天下和專製政權，總是以維護社會穩定為名來反對任何社會變革。因為社會變革必然打破社會和諧局麵，使社會穩定暫不可能，從而危及權貴們尤其是最高統治者的既得特權。再者，社會變革必定帶來短時間的社會動蕩，而這對於安於現狀的中國人來說也是不願看到的。如此又決定著統治者們以社會穩定為借口而維護他們既得特權的做法更具欺騙性。
四、為了維護以王權為中心和為王權服務的社會和諧局麵，君主們總是千方百計地壓製社會上一些非政府力量的萌生，尤其借助於儒家學說，使社會各等級各得其所。因為在儒家學說裏，理想的人格是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。兼濟天下即涉足仕途，直接為王權效命；獨善其身即安貧厭道，間接地以犧牲自我的方式效忠王權。這兩種處世方式都是為著同一個目的，即“士誌於道”。而儒家的“道”，主要是天下的“治道”，故孔子說，君子必須“以道事君”。我們知道，在專製主義的統治下，主要充當非政府力量以限製王權的理應是知識分子這一群體。因為他們政治敏感性強，社會責任心強。然而在儒家學說的影響下，中國的知識分子非但沒有起到這種作用，反而成了專製王權的支柱，比起一般的小民百姓來，對王權更具依賴感。而我們又知道，社會和諧必在社會各等級和各種政治力量相互製約的情況下方有可能。沒在製約因素的社會和諧，不是真正的和諧。再者，由於儒家學說深入人心，導致中國人對什麼是社會和諧給予了變態的理解。他們認為，君為尊、民為賤、上為尊、下為賤，就是理想的和諧。他們甘於在這種變態的和諧社會裏做專製主義王權的犧牲品，並從中體驗犧牲的價值和美感。這又決定了現代中國人重建真正的和諧社會的困難。
五、儒家為了維護社會的和諧，大講“義利之辨”——君子謀義不謀食。孔子自已就說：“不義而富且貴，於我如浮雲。”①在他看來，一名真正的君子，就是不為利引，不為物移。由“義利之辨”出發，儒家又力主“重農抑商”政策。因為商業不僅重利輕義，更主要的是，商業的發展必將打破原有的社會和諧局麵，有悖於道的原則。我們前文已經說過，重農抑商政策雖然保護了小農經濟的生存，但卻又極大地阻礙了中國社會經濟的自然發展。經濟的穩定，①《論語·述而》。保障了政治的穩定；相反，政治的穩定，又有效地避免社會經濟的變革。這是古代中國統治者利用政治與經濟兩種手段來維護既定統治秩序的絕佳辦法，以致於國門被英國的大炮轟開以後，人們才開始感到“器不如人”，開始感到有興辦洋務、富國強兵的必要。
二、道家的和諧
在中國思想史上，道家是僅次子儒家的一個思想流派。千百年來，儒、道兩家為巴結王權，常常爭風吃醋，並相互詆毀，但比較起來，儒家要得寵得多。從總體上看，道家隻是作為一個在野學派而深受失意文人的重視。近幾年，我國學術界開始出現新的儒道之爭，發其難者是北京大學的陳鼓應教授。陳教授接連在幾篇文章裏提出“道家主幹說”。他認為：“如果拋開曆史的和學派的成見，實事求是地看待中國哲學發展史，那我們就必須承認：中國哲學史實際上是一係列以道家思想為主幹，道、儒、墨、法諸家互補發展的曆史，而決不是一部儒家思想發展的曆史。”①(①陳鼓應：《論道家在中國哲學史上的主幹地位》，羅熾主編：《眾妙之門——道教文化之謎探微》，湖南教育出版社1991年版，第59頁。)不能不說，陳教授的看法是很有道理的，我們今天也應該給道家學說在中國哲學史上一個它應該有的地位。但是，哲學史與思想史畢竟是有區別的。哲學史是思想史的一部分，二者不能等同。從哲學史上看，“道家主幹說”無可非議，但從思想史上看，道家就不是主幹了，主幹還隻能是儒家。
承認儒家在中國思想史上的主幹地位，並不等於說我們可以忽視對道家的研究。事實上，有關道家的思想價值至今還遠沒有被揭示出來，而且許多東西被人們作了誤解。譬如，人們一向認為，儒是入世的，道是出世的，似乎道家與世俗事務無關。殊不知，道家的
出世不過是一種入世的方式，同樣與世俗事務緊密關聯著。更為重要的是，道家雖然不象儒家那樣為王權政治或搖旗呐喊，或直接效命，但卻同樣是專製王權的思想基礎。它也倡言社會和諧和社會穩定，動機雖有不同，但效果與儒家學說並沒有多少差別。所謂儒道互補，不僅僅是哲學意義上的，更主要的恐怕是維護專製主義王權這一層麵上的。
道家創始於老子。老子與孔子為同一時代的人，稍比孔子年長。如上文所說的，這一時代是一個大變動的時代，原有的社會秩序被打亂，到處是欺騙、戰爭和流血。在這樣一幅曆史畫麵麵前，孔子與老子這兩位世界級的思想家都抱有一種痛惜的心情。孔子痛惜周禮不存，綱紀壞亂，老子痛惜往昔的古樸風尚江河日下。兩種痛惜、兩種思考，並產生出兩種救世的理想社會藍圖。孔子主張複活周禮，還社會以原有的秩序；老子主張返樸歸真，還人類一個清白之身。孔子要救的是禮樂製度，老子要救的是整個人類的靈魂。相比之下，老子的境界自然比孔子高出許多。
人類向來有這樣一種思想傾向：他們創造著文明，並期望著文明能給他們帶來更多的幸福，但同時又對文明有一種恐懼感。一是因為在文明發展起來後，人們不知道該怎樣來駕馭他們自已創造出來的文明，二是因為人類總覺得文明從他們身上奪走了什麼。這種思想傾向，在西方人那裏表現得尤為明顯。從古希臘的赫西俄德到近代的盧梭、叔本華、尼采，再到本世紀的法蘭克福學派，思想家們都在深沉地思考著這樣一些問題：人類為什麼要創造文明？文明究竟給人類帶來了什麼？未來的人類將怎樣去駕馭他們自已創造出來的文明？我們說，象這樣一些問題，實在不是一兩位思想家就能夠給出答案的。這或許是人類的一個永恒的困惑。
在古代中國，老子就是第一個陷入這種困惑的思想家。
如同古代希臘的赫西俄德一樣，老子對文明有一種敵視情緒。他向往的小國寡民式的社會：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”①這是一幅典型的烏托邦社會圖景。在這裏，沒有衝突，沒有爭鬥；既無需車船，也無需文字，更無需軍隊、法律等國家機器。人們永遠安居在一個小天地裏，與也隔絕，自給自足，並可過著“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的美滿生活。老子認為，文明的產生，同時意味著這種理想社會的破壞，因為“民多和器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”，②“智慧出，有大偽”。③而他所要做的，就是讓人們拋掉文明的贅物，重新過上小國寡民式的生活。
為了讓人們棄絕文明，返樸歸真，老子首先從哲學的本體論方麵展開對“道”與“無”的闡釋，因為“道”與“無”不僅是世界的本原，而且還是人生的境界和歸途。
《老子》開篇就說：“道可道，非常道。”就是說，他所推崇的“道’並不是一般意義上的“道”，而是有其特殊含義的。老子自已的解釋是：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，司以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”④可以看出，老子的“道”實則是世界的本原。它既是精神的，又是物質的。它既不象黑格爾所說的“絕對精神”，又不象古希臘唯物主義思想家所歸結的物質性的世界本原。它一方麵是看不見、摸不著、聽不到的超然物外的東西，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”。但另一方麵，它又不是完全的虛無狀態，因為，“其中有象”，“其中有物”“其中有精，其精甚真”。其基本特征是：“無狀之狀，無物之象”。