不過，老子的學說絕不是折中的二元論。在“無”與“有”的關係①《老子·十八章》。②《老子·五十七章》。③《老子·十八章》。④《老子·二十五章》。上，老子更重視“無”。“有”隻是無中之有和無中生有。沒有“無”，便無所謂“有”。在《老子》一書裏，“道”就是“無”，“無”就是“道”，二者基本上是等同的。“無”是“道”的表現形式，“道”是“無”的存在方式。所以，唐代李榮解說：“無者，道也。”宋人司馬光也說：“道生一，自無入有。”①正因為把“道”與“無”看作是第一性的東西，所以老子說：“天下萬物生於有，有生於無。”②而“道”和“無”與世界萬物的生化過程則是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。③“道”與“無”是世界本原。所謂世界的本原，從事物生化的過程講，也就是宇宙的初始狀態。它是自主的和自為原因的，是世界萬物的依憑，而自已卻不依憑任何東西。然而，老子又說“道法自然”。請看下麵兩段文字：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。④道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。⑤
從文字上看，老子是自相矛盾的。既然“道”生萬物，是為世界萬物的最後原因，那麼它就沒有必要再“法自然”。換言之，承認“道法自然”，也就等於承認“道”是不完滿的，有限的。而這與《老子》通篇對“道”的理解又是大不相符的。
實際上，老子所說的“道法自然”中的“自然”，既不是指的自然界，也不是指的自然規律，而是指的與“人為”相對的一種事物存在方式，即我們今天所說的“順其自然”或“自然而然”中的“自然”。它不是位於“道”之上，也不是“道”的製約因素，而是與“道”和“無”處①彭耜：《道德真經集注》第四十二章。②《老子·四十章》。③《老子·四十二章》。④《老子·二十五章》。⑤《老子·五十一章》。於等位意義上的語詞，是為“道”的一種精神狀態和表現形式。因為“道”的原則也就是自然的原則，依從“道”的原則行事，也就是順其自然，無所作為，不作任何人為的努力。
正因為“道法自然”的“自然”不是自然界或自然規律，所以老子從本體論著手探討事物的生化規律，其哲學的歸結點就不在自然哲學範圍裏了，而是在於人生哲學，重點在於如何使人類從文明的世界裏解放出來。
在老子看來，理想的社會即自然狀態下的社會。這是“聖人之治”的社會。聖人之所以為聖人，就在於隻有他才能“處無為之事，行不言之教”。“無為”看似消極，但若真的能達到這一步，一切社會矛盾都可得以解決，因為“無為而無不為”，無為之中有大為。所以老子首先要求統治階級必須奉行“無為”的原則，垂手而治天下。在他看來，“無為。故無敗；無執，故無失”。①以往的統治者其所以治理不好國家，原因就是他們有所“為”和有所“執”。“為”是行動上的努力，“執”是對某種東西的追求。老子認為，象國家法令、政治思想、學術知識等等東西，都是與“無為”的原則相悖的，因而都應該拋棄。這就是他所說的：“法令滋彰，盜賊多有”，②“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之”，③“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。④這也就是說，凡是由人們通過主觀努力而創造出來的東西都不是好東西，都是人類幸福的腐化劑。人類有了這些東西，非但不能增進幸福，反而失去了原有的幸福。所以，老子又說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”⑤這裏，老子的論證不是邏輯的順推法，而是反推法。即是說，①《老子·六十四章》。②《老子·五十七章》③《老子·二十七章》。④《老子·六十五章》。⑤《老子·十八章》。大道之所以廢，是因為有了仁義等道德準則；社會之所以出現欺騙、虛偽等現象，是因為有了智慧；人們之所以六親不和，是因為有了孝與慈的觀念；國家之所以出現昏暗混亂的現象，是因為臣屬有了忠與不忠的區別。
由於把文明看作是人類的一大禍害，所以老子力勸統治者做好三件事。
其一，“絕聖棄智”和“絕仁棄義”。這裏所謂的“聖”，不是老子自已所推重的“聖人之治”的“聖”，而是當時人們所崇拜的古聖人們的立法和做法。在他看來，隻要做到了“絕聖棄智”和“絕仁棄義”，整個社會就會相安無事、和諧美好。這就是：不講孝道，而有孝慈；不求事功，而民利百倍；無聖無智，而天下太平。
其二，“見素搶樸，少私寡欲”。這是就統治階級自身的修為而言的。在老子看來，“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定”。①所以，“聖人被褐懷玉”，而天下大治。對此，老子要求統治者不僅要寡欲少私，而且還要完全忘卻自我的存在。他說：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”②這裏所謂的“無身”，當然不是指忘卻自己的生命存在，而是指忘卻作為有欲念和有追求的自我。因為有所求，才會有所患，無所求，也就自然無所患了。為此，老子給統治者立下的訓條是：“欲不欲，不貴難得之貨，學不學，複眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”③“知足不辱，知止不殆，可以長久。”④
其三，“愚民”與“利民”。老子是位極深刻的思想家，他不僅認識到“民之難治”的道理，而且還認識到民為什麼難治的內在原因。為了更好地統治人民，老子一方麵主張統治者實行愚民政策，另一①《老子·三十七章》②《老子·十三章》。③《老子·六十四章》。④《老子·四十四章》。方麵又主張統治者一定要順乎民心，行無為之治。《老子·三章》說：“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。”需要指出的是，老子這種“愚民政策”與後來曆代統治階級的愚民政策又是不盡相同的。老子的出發點是，“知”與“欲”是敗壞人的靈魂的東西，人民“無知無欲”既可便於統治者的統治，但同時對老百姓自身來說，又是一種靈魂拯救的方式。而後來的統治者實行愚民政策，完全是為了維持專製統治的目的，絲毫沒有從老百姓自身的角度考慮問題。而且老子還認識到，僅有愚民政策還是不夠的。因為人民即便做到了“無知無欲”，但仍然存在生計問題，統治者與被統治者仍然還處在兩相對立的狀態，即“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”①這就要求統治者必須順民之心和與民之利，否則，就會招來人民的反抗。老子還特別提醒統治者，千萬不可實行高壓統治，“民不畏死，奈何以死懼之”。
以上所概述的幾點，主要是老子由“道法自然”而推演開來的“無為而治”的政治主張。但是在老子的思想裏，不僅僅隻有治術，更主要的是向世人提供一種靈魂拯救的藥方，或者說一種新的價值觀念。我們知道，儒家雖則說“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，似乎也有出世的一麵。但是，儒家的主旨在於求聞達，以自已的有為迎來社會的有道。至於獨善其身，那是不得已而為之的事情，是“窮”的變通辦法。因為人不應該吊死在一棵樹上，當聞達無望時，就應該守分安命，管好自已的修為。而道家不同。道家視文明為贅物，視有待為百害之根，自然也就不存在窮達的問題了。在老子看來，最佳的生活方式就是“無為”，就是“法自然”。在自然的狀態下，無所謂貧富、貴賤，亦無所謂聞達與窮困。一切都是自然的。因而，生活在這種自然狀態的人是最為美滿的：沒有因“執”的煩惱，沒有①《老子·七十五章》。因“失”的痛苦，更沒有因社會爭鬥所帶來的社會混亂。
如果說道家學說在其創始人老子這裏已經得到了比較係統的表述的話，那麼，老子的後繼者莊子則把道家的學說推到了一個新的高度。而且，相比於老子，莊子對後世的影響也大得多。他所闡發的道家義理以及所建立的道家人格成了以後道家發展的主流。
老子學說的根柢是“道”，莊子亦複如此。但是，在老子那裏，“道”是外在於人而存在的，而在莊子這裏，“道”與“我”則是同一的，即“天地與我並生，而萬物與我為一”。不過，在莊子看來，泯合天人，混同物我，並不是人人都能做得到的，隻有“達者”方能進入此種境界。在“達者”那裏，道亦我，我亦道。相應的，一切事物客觀的評價標準也就沒有了，唯有以“我”為準則。進而言之，由於道我同一，而“道”又是一切事物的本原，是為一，而不為多。所以，“道”本身並不為評價的對象。對此，莊子表述為三“通”和三“一”，即“道通為一”，“複通為一”，“唯達者知通為一”。既然都是通為“一”，那麼事物也就沒有什麼是非區別。他的相對主義認識論就是以這種對“道”與“我”的基本看法為哲學前提的。
莊子思想的價值，並不在哲學的本體論方麵，重要的是他那獨抱孤懷的個性人格和藝術化的人生哲學。他的思想千百年來最打動中國讀書人心扉的，就是他給人們提供了一種新的價值係統和新的生命意義。在這一點上，他既象古代希臘的第歐根尼，又象近代德國的尼采。
莊子的出身既不貧賤，也不高貴，大概是一個破落的小貴族家庭。年青的時候，曾短時期內做過宋國蒙地的漆園吏。漆園吏隻是管理漆園的人員，算不得是做官。相傳“莊周家貧，故往貸粟於監河侯”。①又說他“處窮閭厄巷，困窘織履，槁項黃馘”。②可見生活相①《莊子·外物》。②《莊子·列禦寇》。當困難。但是，莊子生就一種孤傲清高的性格，盡管貧窮，卻不願出仕為官，寧願靠編織草鞋為生。據司馬遷記載，楚威王聽說莊子十分賢達，派人帶著一份重金請他到楚國為相。莊子笑著對楚國的使者說：“千金，重利；卿相，尊位也！子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟，當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我！我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾誌焉！”①
莊子一方麵性情孤傲，另一方麵又帶有強烈的社會同情心。他太多愁善感，常常為社會、人生的問題而傷感，而悲歎，而困惑。經過多年的思考，他終於從困惑中衝脫出來，亦不再份感和悲歎。窮達也好，貧富也好，生死也好，在莊子看來，都是一樣的。《莊子·至樂》載莊子曾夜夢髑髏，其中的對話可謂集中地反映了他對待人生的態度。
莊子之楚，見空髑髏，髇然有形，撽之馬捶，因而問之曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋，故及此乎？”於是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢，曰：“子之談者似辨士，視子之言，皆生之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南麵王，樂不能過也。”莊子不信，曰：“吾使司命複生子形，為子骨肉肌膚，反子父母閭裏知識，子欲之乎？”髑髏深臏蹙曰：“吾安能棄南麵王術，而複為人間之勞乎？”
讀到這段文字，使人很容易想到佛教的始祖釋迦牟尼。釋迦牟尼出家修行，就是因為他太傷感，太富有同情心。他出四廳，看到人①《史記·老莊申韓列傳》。間的生老病死苦，悲痛得很，決心尋找救世的良方，把人類從生老病死苦中拯救出來，從而在人生的盡頭設計了一個美妙的歸宿——涅槃。涅槃的境界即萬念俱滅、無生無死的境界。莊子也找到了這種歸宿。不同於佛陀的是，莊子不是招徒設教，把自己悟出來的道理廣傳世人，而是僅僅通過自己的生活實踐，為世人昭示一種新的生活態度。他的妻子死了，別人甚為悲痛，莊子自己反倒“鼓盆而歌”，好象是件值得慶幸的事。此種情形，在一般人看來，是很不合情理的，惠施就曾罵他太過分了。然而莊子有他自已的理解：生死本無區別；與其生得艱難，不如死歸極樂。關鍵是要生無所待，死無所惜。這是一種“兩忘”的境界。達到了這種境界，人也就再沒有關於生死問題的煩惱了。他說：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”①也就是說，生死問題決定於上天，天既然給人以生處，必定也給人以死處。因而生死是無可抗拒的，最好的辦法是聽其自然。
從對生死的態度上可以看出，莊子是一位極端的宿命論者。他把一切都歸之於命，說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”②又說：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”③這裏的“德”不是道德意義上的“德”，而是莊子心目中的一種理想人格，即依歸自然，安之若命的人格。由於把生死問題看穿了，莊子對待貧與富、窮與達、得與失等人生問題就更能淡然處之了。譬如貧窮問題。莊子一方麵說：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私複，地無私載，天地豈私貧我哉？”④另一方麵又說：“求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”⑤①《莊子·大宗師》。②《莊子·人世間》。③《莊子·德充符》。④《莊子·大宗師》。⑤《莊子·大宗師》。