崇拜宿命論，是人類普遍的心理現象，尤其當事窮無濟的時候，人們是很容易從“命運”這兩個字上麵去尋求自我安慰的。莊子不同於一般的宿命論者的是，他既屈從於命運，但同時又想從命運的束縛下解放出來。在他的人生哲學裏，必然與自由不是對立的，而是統一的。這種統一是扭曲了的和唯意誌的。然而，正是這種扭曲了的和唯意誌論的人生哲學對後來的中國文人具有神奇般的理論魅力。
莊子將社會與自我、外物與內心對立起來，認為要想真正求得精神上的解脫，就必須關注自我，忘卻社會；關注內心，忘卻外物。在他看來，人是有局限的，人世間其所以苦難重重，根本點就在於人們由其自身的局限而產生的“有待”和“有己”。“有待”包括兩層含義，一是人無時無處不在時空的限製之中，二是人們對身外之物的追求，即“人為物役”。“有己”，即人們的自我意識。這種自我意識，不是意識到自我的存在價值，而是對自身與周圍環境的對立和差距的意識。“有待”致以人們永在毫無意義的企望和貪求之中，“有己”致以人們永在不滿和苦悶之中。莊子認為，真正的自由，就是既要超出“有待”，又要超出“有己”，從而達到一種“無待”與“無己”的境地。
“無待”與“無己”是互為因果的。莊子認為，人的不自由究其根本並不是外物所羈，而是自己的思想對自己的束縛。所以先要“無己”，然後方可做到“無待”。但從另一方麵說，人一旦做到了“無待”，那也就自然處在“無己”的境界裏了。那麼，究竟通過何種方式才能做到既“無待”又“無己”呢？莊子所提供的方式是“遺物離人”。“遺物”，是剪斷自我同外物的聯係，不為任何外物所動；“離人”就是剪斷自我同社會的聯係，不為社會與國家所絆。不過，莊子也深深地感到人是有限的動物，很難與社會和外物隔絕。因為人必須生存。要生存就必須同外人和外物打交道。因之莊子又提出“遺物離人”主要是精神上的。這就是他的“逍遙遊”，或曰“遊心”。
所謂“遊”，就是無根無柢，四處飄落，不為任何東西所羈絆。這是一種“無己”的方式，也是一種“無己”的境界。在此境界裏，天地與我同體，萬物與我同一。時間的觀念消除了，空間的界限沒有了，一切都是渾然一體的，既無古今之異，又無生死之別，歡樂與痛苦亦不複存在。為達到此種境界，莊子主張“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知”，以犧牲有形的自我來換取自我精神的完善。
在莊子看來，“無待”與“無己”無疑是一種高境界的自由精神，是“真人”和“至人”才可能具有的，至於芸芸眾生，那是不可能完全求得解脫的。他曾不無憾歎地說：“而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也，不亦悲乎！”①因為這世界上，除他自己以外，餘者都是些大惑小惑的人，“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。”②因之，他在設想出一個“無待”與“無已”的理想人格的同時，又希望社會回到老子所描繪的小國寡民的狀態中去。他稱這種社會為“至德之世”。《胠篋》篇寫道：子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。
《天地》篇又說：至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，
當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，①《莊子·天地》。②《莊子·駢拇》。事而無傳。
人們研究道家思想，常常把老子與莊子合稱為“老莊”。事實上，莊子雖傳承老子，但與老子的思想又有很大的不同。他的“無待”與“無己”比起老子的“無為”來，其境界要高遠得多，也更富有生命的美學意義。而且，老子與莊子對後世的影響也有所不同。老子的學說常常被統治階級利用來作為治國安邦的指導思想，漢唐兩代的開國皇帝就是如此。而莊子的學說更為中國曆代的讀書人所喜歡，尤其為那些嫉世憤俗的文人所喜歡。我們這裏沒有必要詳細研究他們的異同，隻需強調的是，他們的思想雖然是反文明的和帶有濃厚的出世色彩，但是在客觀的效果上，同樣助成了中國專製主義政治文化的長期延續和妨礙了中國社會曆史的發展。這主要表現在下麵兩個方麵。
第一，老子主張清靜無為，直接為曆代統治者提供了治國安邦的政治策略。我們知道，在中央集權製的國家裏，社會的主要矛盾是最高統治者同廣大臣民之間的矛盾。按照社會力量的正常對比情況，優勢無疑在廣大臣民一邊。雖然君主名義上集軍、政、財權於一身，但任何君主都不可能事必躬親。他必須將管理國家事務的權力下放到屬下的各級官吏中去。這樣就勢必存在這樣一個問題：怎樣才能保障臣屬們對他忠心，而不致於濫用職權，或者利用手中的職權直接反對他。前文說過，這其中最有效的一個辦法是宣揚君權神授論，在身價方麵把君主同臣民們遠遠地拉開距離，使臣民們自甘卑微。但這還是不能最終解決問題。因為一旦專製統治過於殘酷，就勢必危及人民的生計，從而導致官逼民反民不得不反的局勢。因之曆代統治者在強化自已的專製統治的同時，又都盡力避免政治中的殘酷行為。在這方麵，儒家和道家都為最高統治者提供過有效的治國方略。儒家主張“仁政”，道家主張“無為而治”。政治上的“無為”，不是不理朝政，讓臣民們去肆意妄為，而是寬行政，黜酷吏。象漢初曹參那樣曰飲醇酒，一切不管的“無為”隻是極個別的現象。可以說，道家的“無為”與儒家的“仁政”，實質上是相通的。老子的“聖人之治”和莊子的“至德之世”，雖然講的是一種小國寡民式的社會，但卻被中國曆代統治者利用來治理大一統的國家。西漢初年的陸賈提出他的至德之世的理想，就是直接源於老子和莊子的。他說：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭裏不訟於巷，老幼不愁於庭。……老者息於堂，丁壯者耕耘於田。”①這是一幅美妙的社會圖景，以清靜為大旨。因為隻有清靜，臣民們才能夠各盡其職，安居樂業。這樣，社會自然也就安定了。
第二，如果說儒家學說主要是培養為專製君主直接效命的仕宦人才，那麼，道家學說則是培養不問政事、孤傲自遊的隱逸文人。兩者從表麵上看似乎是對立的，但對於中國曆代的專製主義政治的作用則是互補的。因為官僚機構再龐大的專製政府，也不可能把社會上所有的文化精英都引上仕途。如果那些在野文人不安本分，結群議政，誹謗朝廷，勢必導致意識形態的混亂。顯然，這對君主們的統治是極為不利的。而道家學說卻在根本上為君主們解決了這一棘手的難題。它把很大一部分文化精英引向山林，遠離政治，過上隱士生活。這些人或稱“逸民”、“高士”，或稱“避世之士”、“不賓之士”。他們不事王侯，風流清雅，或以琴棋詩書為樂，或以醉酒放酒為娛。他們的隱逸，不是儒家“窮則獨著其身”的無可奈何之舉，而是極自覺和自願的。他們喜歡的就是那種深林曠野、小橋流小，布衣粗食和清靜安逸的生活。對他們來說，這種生活既蘊含著人生的樂趣，又蘊含著極高的審美價值。它所體現的是一種藝術化的人生。從中，他們獲得了真正的心的安靜和精神上的自由。至於社會如何黑暗，蒼生如何塗炭，那是他們所不願關心的。無疑，象這樣的讀書人，專製政府自然是欣賞的。所以中國曆代統治者都把隱士的①《新語·至德》。生活作為一種高境界的生活模式向全社會宣傳，並為各類隱士樹碑立傳，有時還以高官和厚金嘉獎，以激勵全社會的在野文人都過上這種生活。這樣，既給了隱士們去尋求精神自由的自由，又保持了政府同這些在野文人之間兩不相犯的和諧關係，並由之而維護了社會的穩定。
二、佛教的和諧
上一節隻講到道家，卻不曾提到道教，因為道家與道教是有本質區別的。雖然道教徒宣稱他們的那一套來自老莊，並把老子奉為他們的開山祖師，但從文化精神的類別上看，二者的差異是十分明顯的。道家追求的是心的自由，無己無待，清靜無為。在此境界裏，窮與達、貧與富、己身與外物已渾然一體，因之也就無所謂對生命和自我的肯定與否定問題。而道教則相反。道教徒不是“無己”，而是“有己”，不是“無待”，而是“有待”，並且把“有己”與“有待”發展到了極端。這就是他們的養生之術。他們不是淡化生死問題，而是貪生怕死，企圖通過煉丹術、房中術等辦法延長生命。他們雖然也崇尚自然，把道觀建在深山之中，但卻不是為了擯棄文明和隔絕社會，而是為了更好地養生，以達不死的目的。而這些與老莊的學說是完全相悖的。至於道教為何要攀附道家，拜老子為祖師，這完全是出於它的生存需要。因為道教產生時，儒家的勢力已經很強大，如果不找一位能夠同孔夫子地位相等的古聖人作祖師，就很難保障它不被儒家排斥掉。
我們指出道教與道家的區別，隻是想說明，在維持中國專製主義社會秩序方麵，儒家、道家雖然都起過極重要的作用，卻還是有漏洞的。儒家雖有內聖之學，道家雖有清靜無為之說，但其影響主要限於文化階層。尤其是道家學說，那是一般人所難以理解和接受的。道教雖帶有民間的性質，但它的主要功能不是治心，而是治身。也就是說，儒家、道家和道教都沒有解決好廣大民眾的治心問題。而民眾的治心問題不解決，對社會來說始終是一個不安定因素。人是需要信仰的。所謂“信仰”，其實並不是什麼了不得的事情，說穿了就是個精神寄托問題，人們自覺的信仰，是想求個精神上的安慰，調合內心的不諧與分裂。統治階級提倡信仰，是利用民眾的精神寄托以調合整個社會的不諧和分裂，為的是維護自己的統治。對於民眾來說，信仰一般是真誠的，而對於統治者來說，他們推行信仰而自己是否真的信仰，就很難說了。從以往的文明史上看，大凡統治階級極力鼓吹的信仰，美好的詞句裏麵總包藏著一種自私的動機。尤其把信仰同他們的王權與統治直接聯係在一起的時候，信仰就更無真誠可言了。即是說，統治階級自己並不信仰，但卻強迫人民信仰，是因為信仰有助於維護他們的既得利益。民眾的真誠與統治者的不真誠，正是專製主義政權利用信仰維護自身統治的奧秘所在。
佛教在中國曆史上就起了這種社會作用。
佛教是外來品，其故鄉在印度。佛教產生前，印度社會為四個等級階層。最高一層是婆羅門等級，他們由祭司組成，獨攬宗教事務。第二等級為刹帝利，他們由國王、武士及王公大臣所組成，其身分在婆羅門等級之下。列國時代，以國王為代表的刹帝利等級由於軍事力量和經濟力量的增大，不再滿足於屈居婆羅門等級之下，要求打破原有的等級秩序，尤其要求抬高國王的地位，於是出現印度曆史上的百家爭鳴局麵。在這一新興的思想文化運動中，影響最大的就是佛教。
佛教為了強化王權，否認婆羅門等級的特權地位。佛教經典載佛陀斥罵婆羅門僧侶，“愚冥無識，猶如禽獸。虛假自稱，婆羅門種，最為第一，餘者卑劣；我種清白，餘者黑冥；我婆羅門種，出自梵天，從口出。”①在佛陀看來，婆羅門自稱梵種，完全是欺人之談，實際上他們也是由“嫁娶產生，與世無異”。②為了進一步論證國王的權力至上，佛教提出了一種新的社會進化理論，認為現實的人類是飛行在光音天的眾生下到地麵後慢慢發展過來的。人們一旦有了田產，有了盜竊他人禾苗和侵占他人田產的私心，便有了諍訟。為了解決爭端，人們“寧可立一人為王，以治理之，可護者護，可責者責。眾供減米，以供給之，使理諍訟”，“於是世間便有了王名，以正法治民，故名刹利（即刹帝利——引者）”。③這裏，佛教明確地把國王抬高到全社會最高的地位，並從理論上說明了國王是全國土地的最高所有者和臣民必須對國王交納賦稅的合理性。④
佛教傳入中國，時間約在兩漢之際。《三國誌·魏誌·東夷傳》說：漢哀帝元壽元年（即公元前2年），“博士弟子景廬受大月氏王使尹存口授浮屠經”。這大概是中國漢人最早接觸佛教的文字記載。不過，在民間流傳最廣的卻是“明帝感夢”說。大意是，永平七年（即公元64年），漢明帝夜夢一金人，頭頂白光，飛行殿廷。明帝醒後，覺得奇怪，召集群臣詢問夢中金人為何方神聖。大臣傅毅說是西土佛祖。於是漢明帝派遣郎中蔡懵出使天竺。三年後，蔡懵白馬馱經，回到洛陽，並邀來兩位佛教法師。漢明帝為譯佛經，於洛陽建佛寺一座，並以白馬命名。
佛教傳入後，很長時間裏沒有獨立地發展起來，人們普遍把它當作與道教差不多的東西，稱作“佛道”。
①按照婆羅門教的說法，當諸神分割一個原始巨人普魯莎時，由其身體的不同部分轉化為四個不同的種姓：嘴變為婆羅門，雙臂變為刹帝利，雙腿變為吠舍，雙腳變為首陀羅。