②《長阿含經》第6卷。
③《長阿含經》第6卷。
④參見《世界上古史綱》上冊，第389頁。為“清靜無為，與黃老之學相提並論，同樣當作治國之道。但是時間一長，他們發現佛教中的許多東西與儒家學說是相悖的，於治國安邦並不利。比如，佛教主張無君無父，一不敬王者，二不拜父母，不受世俗禮法規範的約束，無疑與中國自周代以降的忠孝倫理相抵牾。儒家借此攻擊佛教傷風害國，敗壞綱常，侮棄名教。為此，佛教不得不作些妥協，用重新解釋教義教理的辦法屈從王權。《魏書·釋老誌》載，北魏名僧法果把皇帝當作佛祖，說：“太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。”宣揚沙門跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因為皇帝不過是佛的化身。南朝宋孝武帝還明文規定：沙門必須跪拜皇帝，否則處以嚴刑。①(①參見方立天：《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社1988年版，第233頁。)
為了迎合統治階級的需要，佛教徒不僅迫於壓力而拜起皇帝來，而且在翻譯佛經時，也按照中國倫理綱常的要求作了許多文字上的修改，使其盡量與儒家學說靠近。尤其在涉及到君臣關係、父子關係、夫妻關係和男女關係時，都作了中國化的處理。
關於君臣關係：據巴利文佛經記載，佛祖釋迦牟尼曾讚美瓦傑族的共和政府。現代研究表明，古代印度的共和國為貴族共和，即長老議事會為國家最高權力機構。而這與中國中央集權製的君主專製政體顯然是不符的。漢譯佛經雖然也記載瓦傑族經常舉行會議，但卻把它改作“君臣和順，上下相敬”的君主政治。
關於父子關係：在印度佛教典籍中，母親的地位高於父親，表示雙親時，一般把母親排在父親前麵。而漢譯佛經在提到雙親時，一律改“母和父”為“父和母”，有時還添加一些原文所沒有的諸如“孝敬父母”的話。又如印度佛經裏，兒女對雙親的義務為：(1)“雙親養大我們，我們養雙親”；(2)“為了他們（雙親），我們要做應做的事”；(3)“保留家產”；(4)“承繼財產”；(5)“在適切的時候供奉祖先”。而在漢文譯本中，則按照中國儒家的孝悌倫理添加了印度原文裏所沒有的內容。《善生經》添加了這樣幾句話：“凡有所為，先白父母”，“父母所為，恭順不逆”，“父母正令不敢違背”。另外，《善生子經》和《善生經》異譯本也加了一些孝敬父母的話。
關於夫妻關係：印度佛經把做妻子的美德概括為如下五種：(1)“善於處理工作”；(2)“好好地對待眷屬”；(3)“不可走入歧途”；(4)“保護搜集的財產”；(5)“對應做的事情，要巧妙勤奮地去做”。而漢譯《六方禮經》則把這五種美德修改為：“一者夫從外來，當起迎之；二者夫出不在，當炊蒸掃除待之；三者不得有淫心於外夫，罵言不得還罵作色；四者當用夫教誡，所有食物不得藏匿；五者夫休息蓋藏及得臥。”
關於男女關係：古代印度人的性行為較中國開放，佛教典籍中常有“擁抱”、“接吻”之類的字眼，漢譯本一般刪去。又，凡是涉及到婦女不守貞操的事，漢譯本也力加回避。如蓮花色尼出嫁一事就是如此。蓮花色尼屢次出嫁，以致於與所生的兒女都彼此不認識，後來竟與自己的親生女兒一同嫁給了自己的兒子。蓮花包尼發覺後，極度羞愧而出家。這一故事因與中國的倫理不相容，也被略去。①(①以上有關刪改印度佛經的事例，參見方立天《中國佛教與傳統文化》，第260-263頁。)
從魏晉到隋唐，是佛教大發展的時期，也是佛教徒磨難最多的時期。專製王權利用和控製意識形態為自己服務，在佛教這裏得到了全麵的反映。一方麵，統治者感到佛教的傳播於自己的專製統治有否定性的一麵，從而通過政權的力量迫使佛教徒按照儒家的思想闡釋教義和經文，甚至不惜采用暴力手段滅佛毀寺，強迫僧眾還俗。所謂“三武滅佛”就是明證。但另一方麵，統治者又看到佛教確實也有一些可供利用的東西，即通過宗教的麻痹作用以消除人民的非分之想和反叛之心。尤其是，統治者對佛教理論家援佛入儒和以儒釋佛的做法大為滿意。名僧契嵩甚至認為儒佛兩家異曲而同功，根本沒有什麼原則上的分歧，都是聖人之教，並都以中庸為根柢。他說：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。……故治世者非儒不可也，治出世者非佛亦不可也。”①道出了統治階級利用佛教來穩定社會的真正意圖。正如方立天先生所說的：“儒佛兩者分工不同，目的一致，歸根到底是為了治人治世，維護封建帝王的統治。這實質上是站在儒家的立場來論述佛教，從儒佛的類似性、一致性方麵，來調和儒佛，宣揚儒佛合一，共同維護和鞏固封建統治。”②
那麼，佛教是怎樣來治心的呢？
佛教的基本教義，可以概括為“三法印”、“四諦”、“五蘊”、“八正道”、“十二因緣”等。
（一）三法印。
佛陀立足於現實人生而觀察世界，得出了三個命題：“諸行無常’、“諸法無我”、“涅槃寂靜”。這三個命題合稱為“三法印”。所謂“法印”，意指佛的妙法如同國王的印璽，能通行無阻。
諸行無常。在佛教看來，宇宙人生都不過是刹那間生滅的現象，一切都在流動變化之中，絕無常住，是謂“無常”。但是，人們對這種“無常”的道理往往是不明白的，因為他們不了解一切事物都是依賴於彼此間建立一定的關係和提供一定的條件才可能存在。這種相互依存的關係和條件不時在變動，因而世界上絕無常住的實體。包括我們個人在內，一切都是流動的過程而已。人們不明白其中道理，而執著於常住的追求，不免造成世間之苦。
諸法無我。“諸法”指一切事物，“我”指事物固定的本性。“諸①《寂子解》，《鐔津文集》卷八。②方立天：《中國佛教與傳統文化》，第271頁。法無我”，即一切存在物都沒有固定的本性。換句話說，世界上沒有獨立的、自我存在的和自我規定的事物，一切都是相對的、暫時的和不由自主的。佛教中的“我”有兩層涵義，一為人我，二為法我。對“我”的執著，叫做“我執”。“我執”也分為兩種：“人我執”和“法我執”。佛教所要破除的就是“我執”，從而進到“無我”的境界。“無我”由無常導出。因為“無常”是苦惱的根源，人生既有苦惱，就會不自在，自己不能主宰自己，也就是“無我”，即“人無我”。此外，其他一切事物也是無我的，即“法無我”。因為一切都在流動變化，都沒有自己固定的實體和本性。
涅槃寂靜。“涅槃”是梵語“nirvana”的音譯。中國古代的佛經也有譯作“泥日”、“泥洹”的。原意為吹熄、消除煩惱，故含有寧靜、快樂的意思，意譯為“滅”、“滅度”、“寂滅”、“圓寂”、“無為”、“不生”等。如果說佛教思想的起點是一個“苦”字，那麼它的最終目的就是“涅槃”。這是一種至高的境界，愛欲絕滅，煩惱斷除，行業不生，清靜無為，自由自在。這種境界，從理性上看，意味著最高的智慧；從道德上說，表示最完滿的德行；從意誌上說，表示不受任何製約。因之，達到了這種境界，也就不再為生死所困和不再為俗世一切事物所煩惱，內心達到了高度的和諧。
（二）四諦。
“四諦”是佛教教義的總綱，集中表述了佛教對一切有情生命生死痛苦與解脫安樂的看法。所謂“諦”，意為真正的道理，也就是我們今天所說的“真理”。“四諦”，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦不僅是指肉體的痛苦或物質貧困之苦，更主要的是指精神上的期待得不到滿足而引起的恐懼與不安。集諦是說明苦的根源，大意是：由於內心的“無明”，人們執著於無窮愛欲的追求，各種煩惱便由之而生。前為惑業，後為苦果。苦果由惑業招致而來。而且，二者還互為因果，循環相續，從而導致生生死死，苦無盡頭。滅諦意為“涅槃”和“解脫”。既然苦果由惑業所生，那麼徹底根除惑業，就可免除生死輪回，進入涅槃寂靜的境界。道諦是指根除惑業通往解脫的途徑，即正確的修行方式。
（三）八正道。
“八正道”是八種修行的方式，它是人們脫離苦海超生涅的唯一途徑。其具體方式為：
正見：正確理解教義。
正思：正確地進行思維，不要妄想邪念。
正語：指修口業，即不虛言，不惡言，不兩舌（撥弄是非），不說廢話。
正業：保持行為的高尚。
正命：選擇正確的生活方式。
正勤：按正確的修行方法，力求上進。
正念：堅定正確的信念，不失對佛的信仰。
正定：正確的禪思，指身心專於一境，消除一切雜念。
“五蘊”和“十二因緣”是從哲學的更深層次分析苦的由來，由於與上述幾方麵多有重複，所以我們這裏就不再展開敘述了。
相對於中國本土文化任何一個思想流派，佛教的思想都是最深刻的和最為精致的。就哲學思想來說，這是古代印度哲人留給人類的一份豐厚的文化遺產。但是，佛教哲學與佛教的宗旨之間存在著矛盾。它的創立與傳播，目的是使眾生超渡，求得精神解脫。但是它的教義如此深奧玄虛，遠不是一般百姓所能領悟的。為了解決這一矛盾，大約在公元一世紀左右，印度出現了大乘佛教的思潮，發生了大乘佛教與小乘佛教的曆史性分裂。
“乘”，梵語為“yana”，原意為運載、過渡或車輛。用於佛教，指乘載眾生到達彼岸世界。大乘佛教主張渡盡一切眾生，乃至在自己未達彼岸之前，先要救渡他人，故自稱“大乘”。大乘僧眾對那些保守派暝思坐禪、獨善其身的作法不滿，攻擊他們是利己主義者，是“小乘”。
大乘佛教與小乘佛教存在著教義上的諸多不同，看起來似乎是佛教內部的派係之爭，但事實上是佛教從文化精英的自我修養走向全民信仰的決定性的一步。所以大乘佛教出現後，馬上蓋過了小乘佛教的影響，並成為爾後佛教發展的主流。但是，由於大乘佛教仍然執著於教義的理解和闡釋，還是沒有擺脫繁瑣化的傳統。這在中國隋唐兩代表現得尤為明顯。當時各宗各派就“法”與“我”、“空”與“有”等義理問題展開爭論，著書立說，很是熱鬧。義理雖然是深化了，但卻與一般百姓的距離越拉越遠。佛教的發展再次麵臨著危機。
以慧能為創始人的南派禪宗就是在這一時候作為中國佛教的主流出現在曆史舞台上的。我們今天所說的禪宗也主要指的是這一派。禪宗注重性靜、強調自悟，認為人人都有佛性，隻要單刀直入，頓開茅塞，即可成佛，根本用不著借助其他手段而求得解脫。什麼經籍、偶像、禪坐，都是束縛人的精神鎖鏈。人的內心就是一切，它本來就是清靜的和空靈的，自帶佛性的。用慧能的話說就是：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”既然一切都是空的，唯有佛性永在，那麼任何外在的修行方法都是沒有意義的，如同“水中捉月，鏡裏尋頭，刻舟求劍，騎牛覓牛”一樣。人的種種業障，不是內心所固有的，而是本心的一種妄念。其解脫的方法也就是撥開這一妄念，直指本心。所以禪宗主張頓悟，不立文字，不重禪定，認為修行見性也無需拘於時日和方式，即便擔水劈柴，吃飯睡覺都可體會禪的境界。也就是說，成就佛道並不隻是那些坐在寺廟裏念著經文、打著禪坐的精神貴族可以做到，人人都可以通過，自己對禪的體驗而即心成佛。這無疑把成就佛道的方式大大地簡化了和民眾化了，雖然禪宗僧眾在其宗教實踐中大搞語言遊戲，故弄玄虛，但其宗教主張卻為佛教的發展開創了一個新的時代。因而，西方不少學者將慧能與馬丁·路德相提並論，視為宗教改革家。
儒家治世，道教治身，道家與佛教治心。但相對於道家，佛教更具有廣泛的群眾基礎，於維護專製王權也更為有利。它將人們——不論是士大夫，還是小民百姓——從現實中引開，不再關心政治和世俗的苦難。因為在佛教的教義裏，有一個比世俗社會更為美好的社會。人們隻要安份守己，趨善避惡，就可得到善報。而且在佛教的教義裏，最具威迫力的是地獄說和輪回說。地獄是惡者的歸宿，輪回以善行惡作為根據。在佛教看來，惡不僅僅是偷盜、奸淫、妄語、殺生這種種表麵性的行為，更主要的是因欲望而導致的各種邪念。邪念不生，就不會有惡行，而任何邪念都是基於對現實的不滿足。所以，要想得以善報，修得佛道，最根本的就是要安於現狀，不求非份之想。可以說，佛教又是一種極為精致的宿命論學說。不同於一般的宿命論的是，它相信命運，但又認為命運是跟自身的修為有關的。因而佛教的宿命論並不是完全消極的，消極之中含有積極的一麵。這就是激勵人們不要自暴自棄，而是要慎守道德規範，通過自己的道德實踐而求得解脫。也正因為這樣，佛教比一般的宿命論更具欺騙性，也更具有維護專製王權的社會功能。