美的本質問題兩千年之久懸而不決，關於它的說法可以列一長串。不知多少人為它絞盡腦汁，爭論不休，一個又一個命題提出來，又一個一個被放棄。人們就像在抓一條滑來滑去的泥鰍，解一道解不開的符咒，這便是所謂美之謎現象。
開始時，柏拉圖感慨係之地說“美是難的”，最後歌德幹脆說美是不可言狀的東西，譏笑美學家給美下定義是“自討苦吃”。其結果，正像牛頓最後把運動的原因歸結為神秘的第一次推動一樣，人們似乎隻能把美歸結為某種“隻可意會，不可言傳”的自身內在的神秘性。
這種艱難、徘徊，這種神秘性，隻說明美學的貧困。
馬克思指出：“人類隻有一種統一的科學，即曆史科學。”在這個總科學麵前無所謂門類科學，他就說：“藝術沒有自身的曆史。”同樣，我們便說，美沒有美學本體論的原因。這就是說，美的解答不在美學本體，而是“外在”的，隻能從我們的總科學中尋找。
可是在馬克思之前，這門總科學自身先就是貧困的。其結果是被外化，幹脆背叛了自身，反而充當反曆史、割裂曆史的角色。在這裏，它先是把現實的東西描述成某種史前的，把曆史的東西看做某種外在的。這就是把曆史排除出去，讓世界僵屍般浮在空中。剩下的事情就是把創造這一奇跡的功勞歸於眼前的帝王和不知隱身在什麼地方的造物主，頌揚一通其豐功偉績和超凡智慧。最後再沒有什麼事情可做了，不得不讓黑格爾宣布了它的終結。
這樣一來，還找什麼美的解答？
馬克思認為，理論的貧困及解決，其原因都不在自身，而在實踐方麵。使曆史科學從而使美學貧困的正是時代的局限性，這是不可避免的。正是隨著從16世紀開始的自然科學幾百年大進軍和大工業生產的發展，隨著“市民社會”的到來和外化的日益明顯等等，真正實證的曆史科學才必然地在馬克思對曆史之謎的揭示中發生，美的謎底也自然地被“捎帶”了出來。在這裏，美學第一次放在了其真正的基礎上。
在以往很長的時間裏，在車爾尼雪夫斯基的“美是生活”引人注目的日子裏，並無所謂馬克思提示美之謎一說，就是弗·梅林和普列漢諾夫也是“不識廬山真麵目”。這種情況直到20世紀30年代，其時，那長期徘徊於迷穀中的美學界突然被一些幾乎是搶救出來的東西（它已殘缺不全）所震驚，其情形就像拜占庭滅亡時搶救出來的手抄本、羅馬廢墟中發掘出來的古代雕像突然展示在黑暗的中世紀麵前。這是指馬克思的《1844年經濟學—哲學手稿》1932年在前蘇聯發表（《手稿》於20世紀20年代末被發現，30年代先由德國社會民主黨人郎茲胡特和邁耶爾整理）。在它那醒目的片言隻語上，人們這才看到了（在這裏是直觀到）馬克思對美之謎的揭示。
但是，人們隨即發現，原來馬克思對美之謎的揭示並不是一個現成的結論，還不是美學本體論的定義——這就是說，還不能把它輕省地直接搬過來。
這還需一番“翻譯”工作，從20世紀30年代起，這項工作大規模地展開了。在這裏，研究者大有人在，而且都強調是“從馬克思的全部著作著手，從馬克思的整個思想體係出發”。一時間，但見這樣那樣的體係源源湧出，形勢很是喜人。同樣熱鬧的是，不斷有人在美的本質問題上大做文章，今天一個主義，明天又一個思潮。這瓦釜雷鳴之勢似乎在告訴我們，我們的“翻譯”工作好像不怎麼順利，美學還是在傍人門戶。
總觀這些“翻譯”，不提其聚訟紛紜的是非長短，也不提把1844年的馬克思看做還沒有完全從舊哲學走出，我們以實踐論美學為代表，取其觀點大同之處，這就是：美是就能動實踐的人而言的其本質力量的對象化。如果也不提此結論還並非本體論的話，所謂美的本質似乎就這樣了。但有一點是不能馬虎的，這就是其“人”的問題。其“人”很是曖昧，單就定義看是不易認識的，因為其“能動實踐”的界定或存歧義。最後我們還是從其定義所在的體係中看出點眉目，原來其“人”是等同於我們這粗糙外化的現實中的人，是等同於我們這總體看來還像動物樣的人。
盡管學者們都信誓旦旦而言之鑿鑿強調是“從馬克思的全部著作入手，從馬克思的整個思想體係出發”，但相比之下，倒見得他們對舊哲學更熟悉。學者們雖身處馬克思之後一個世紀，其思想卻分明還是在貧困的舊史觀上徘徊。現在關於“人”，他們不是揚棄地曆史地著眼，而是直觀地反曆史地看待，這就難怪有人把《1844年經濟學—哲學手稿》中的“人”看做“是從人的本質異化出來的神性”。不言而喻，其最堪為“人”之謂的自然就是我們這粗糙外化的總體看來還像動物樣的人了。其結果，等於把人與動物等同起來，等於抹去了人類的自覺史。在這裏，看不出人的能動性與動物較植物的能動性有什麼區別。不用說，有機界較無機界也是能動的。
看來，學者們的思想並沒有因馬克思而超越外化，相反，現在倒是馬克思的思想反被歸入外化，舊史觀的目的論在這裏占了上風。由於本著眼前粗糙外化的經世致用，最近最直接的功利欲在這裏支配著。情況正像沒有宗教的民族以其狹隘的幻想對待外來宗教一樣，馬克思的思想被學者們以我們這粗糙外化的現實之幻想改造了。
總之，馬克思對美之謎的揭示至今還不是美學的現實，還是一句空話。而這也就是說，美仍然是個謎。
曆史之謎也即人的本質之謎。馬克思就說：“工業的曆史和工業的已經產生的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書”。非美學地“外在”地“推演”美的本質實為由人的本質“推演”美的本質，這就是“推演”人的本質的對象化作為美的本質。
在馬克思之前，已有席勒、黑格爾和費爾巴哈等人開始由人的本質的對象化來界定美的本質。這條路子無疑是對的，可以說，他們都已注意到了美的本質與人的本質間的一定聯係。黑格爾認為“美是理念的感性顯現”，美的本質是人的本質的對象化。在費爾巴哈那裏，美在客觀，人在對象化的外在世界見到美，直觀到美。但是由於舊哲學的貧困，使他們先就不能解決人的本質問題，那麼，由人的本質的對象化來界定美的本質也就是一句空話了。
在這篇文章裏，我將把更多的筆墨放在討論馬克思對曆史之謎即人的本質之謎的揭示方麵。
現在，我們的任務便成了討論人類從動物界的提升史——從而是討論自然界自覺曆史的揚棄史。
費爾巴哈指出：“某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質”。存在有兩個方麵，即存在的條件和形式。
須明確聲明：本文雖從存在討論人的本質，但並非持存在主義觀點；本文雖批判以往實踐論美學，但與反理性思潮諸主義無關。
所謂存在的條件，這就是對對象的依賴、對象性，或者說客觀實在、現實性、被動、感性，這都是一個意思。
關於對象性，馬克思如此說：“非對象性的存在物是非存在物。假定一種存在物本身不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何東西存在著，它孤零零地獨自存在著。因為，隻要有對象存在於我之外，隻要我不是獨自存在著，那麼我就是和我之外存在的對象不同的他物、另一個現實，也就是說，我是它的對象。因此，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那麼它就要以不存在任何一個對象性的存在物為前提。隻要我有一個對象，這個對象就以我作為它的對象。但是非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的，隻是思想上的即隻是虛構出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，指它是受動的”。費爾巴哈也說：“沒有了對象，人就成了無”。把人看做非對象性的，自身內在的“唯一者”的，隻是作為思想上虛構出來的抽象東西的正是黑格爾。而關於人是現實的、感性的，是以自然界為對象而相對地存在著的這一點已經由費爾巴哈證明過了。
馬克思如此說：“人直接地是自然存在物。”
在這裏，“人”是揚棄外化狀態下的，就其覺悟屬性而言，他理論地等同於大同社會的人之全麵發展的形式。他對我們來說也並非“由人的本質異化出來的神性”，而是有其現實性，是活生生的。但又大有區別，其於現實性上乃是對我們這粗糙外化之存在形式的揚棄。其“人”直接地是自然的，在這裏他與動物一致，但在表現形式上是覺悟的，“人”的意義隻在這一層。這並不矛盾，就像泥土與磚瓦陶瓷。磚瓦陶瓷直接地是泥土，但它們現在是磚瓦陶瓷。也就是說，它們的意義現在不在直接性，而在間接性；不在材料，而在形式。正是這樣，其“人”非但不是“半是神半是人的不甚協調的定義”，反恰是他作為“人的自然存在物”的正常狀態。學者們斷定從《1844年經濟學—哲學手稿》到《關於費爾巴哈的提綱》人的概念被修正了，在這裏，僅隔一年時間的馬克思被割裂了。這是基於如此的認識：1844年的馬克思還沒有完全從費爾巴哈走出，而一年之後馬克思走向了自己的成熟。在這一界定下，《1844年經濟學—哲學手稿》中馬克思所說的“人是類存在物”是被懷疑的，被懷疑有費爾巴哈的“人”之嫌。不用說，同文中“因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類及其他物的類——當做自己的對象”的說法也該可疑了。如果判斷不錯的話，我們似乎怎麼也不能把這種關於人實踐地理論地作為自身的類的存在物之說，與還是其時其同樣意義上的關於“個人是社會存在物”的論斷，與1845年的馬克思所說的“它是一切社會關係的總和”作迥異的理解。
在下麵的討論中，隻要一說到人，那就是就馬克思的界定而言的。今天，這一界定還並非多餘。隻因人類曆史剛才開始，其曆史還外在地表現著，或者說，隻因我們的覺悟還極有限，其生命表現還極粗糙。
當然，費爾巴哈的證明還等於沒證明，沒有曆史感的他當然直觀不到“人直接地是自然存在物”是由自然自覺史從而是由人類自覺史規定的。真正實證的曆史科學認為，自然界是客觀存在的，它是它自己的原因。現在是說它客觀地在一種動物身上達到自我意識。作為客觀地揚棄外在自然界自覺曆史的人類自覺史，也即是客觀實在的。在這裏，它又是它自己的原因。現在，是它把這一客觀性以自己的原因（以表現人類自覺的必然而不是表現自然必然）規定在人這裏，而間接地置人於自然的現實、感性之境。
馬克思進而指出：“但是，人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物。”
同樣，正是人類自覺史把自己的客觀性以自己的原因（以表現人類自覺的必然）規定在人這裏，從而直接置人於人的自然的現實、感性之境。
如果不提人還作為人的自然存在物，關於存在，舊唯物主義就停止在這裏了。
在他們那裏，現實、感性就是存在的全部意義。這是一種僅僅局限於單純的感覺之下的客觀的、靜止無聲的、死氣沉沉的對象性。馬克思就說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，隻是從客體的直觀形式去理解”。這是不奇怪的，因為直到18世紀，世界還被看做是空間性的東西——一種在空間裏靜止地坐落著的集合體。它就這麼存在著，隻是存在著。
舊唯物主義說人是現實的、感性的，在現實性上這隻是一句空話，隻有對動物來說才是現實的。
動物作為自然存在物的對象性是自然規定的現成，它身外客觀地存在著的與其主體內在的自然欲望直接同一的，正是其所需的自然對象。也就是說，動物有自己的對象，有自己現實的、感性的存在物作為其生命表現的對象。