說汪暉“幾乎”原原本本抄錄勒文森，是除了名字的變換外，還有一個標點符號的差異。勒文森的“技術、結構”，在汪暉手裏變成了“技術結構”：“技術”與“結構”之間的頓號沒有了，這可能是匆忙間的疏忽。但“技術、結構”是兩件事；而“技術結構”則變成了難以理解的一件事。——汪暉的剽襲，總是有意無意地損害原文。
再舉一個“老老實實式”的例子。汪暉《反抗絕望》第69頁（三聯版第134頁）：……但是，對於中國近現代知識分子來說，曆史與價值的這種內在統一性被無情地撕裂：
由於看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統；由於受曆史製約，在感情上仍然與本國傳統相聯係。勒文森《梁啟超與中國近代思想》第4頁：
……梁啟超在十九世紀九十年代作為這樣一個人登上文壇：
由於看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統；由於受曆史製約，在感情上仍然與本國傳統相聯係。兩段話中，冒號以後的話，一字不差。這種老老實實的剽襲，是最不讓人反感的。最讓人反感的，是攪拌、組合、拚湊等手段一齊用，隻偷其意，而在字句上盡量不留痕跡。這種方式的剽襲在《反抗絕望》中是更嚴重地存在著的。
勒文森說：“如果說追求中國與西方平等的觀念深藏於梁啟超的思想中，那麼它也會深藏於每一個近代中國人的——從最保守的到最激進的——文化理論中。”（p.10）
汪暉說：“追求民族的獨立與平等的意識深藏於魯迅日本時期的文化理論中。”（p.70/p.136）
勒文森說：“梁啟超時刻關心的是匡正中國文化信譽掃地的名聲。因此，從西方引進的文化必須被轉變為民族傳統文化的天然要素。根據進化的‘三世’說原則，梁將這些要素視為未來的中國新文化的重要組成部分；在梁啟超看來，這種新文化是可依賴的、孔夫子所期望的文化。我們稱這種改造西方文化的過程為使中西方‘文化發展形式類似’的過程。實際上是使已經按照孔夫子指引的路線發展過來的中國曆史向西方業已達到的曆史水平看齊。”（p.54）
汪暉說：“魯迅……把歐洲曆史視為一個接一個的‘偏至’的社會形態，把他所推崇的‘新神思宗’視為對歐洲的‘偏至’的一種校正和改革，於是，當‘改革’不再僅僅被解釋為適合於中國時，中國就不再是一種唯一需要變革的落後文明，而是人類各種文明中的一個平等的文明，因而也就能坦然地承受吸納變革的思想。同時，既然歐洲文明並不等於先進的文明，先進的價值是對現存歐洲文明的反叛，那麼，中國也就能夠在與歐洲平等的前提下接受這些來自西方的價值。這也就是以文化發展形式的類似（變革作為文化發展的普遍形式而既適合於中國也適合於西方）來緩解由曆史與價值的衝突造成的心理緊張。”（p.74/p.141）
這裏，汪暉的話與勒文森的話，並沒有多少字句上的相同，但“偷意”則是確定無疑的。所謂“文化發展形式的類似”，是勒文森分析梁啟超思想時的一個較為重要的概念，也被汪暉原原本本地用於對魯迅思想的分析。
在《反抗絕望》第二章第二節中，汪暉總結了魯迅“在接受西方社會的價值觀以改造和批判中國文化傳統過程中耐人尋味的思維特點”。這種特點有兩個。而這兩個思維特點，在勒文森的書中都能找到，換句話說，都是勒文森歸納的梁啟超思維特點。
汪暉總結的魯迅的第一個思維特點是：
魯迅把民族、國家與文化區別開來，在承認西方現代文明優越性的前提下接受科學、理性、進化、個人等價值觀，從而對中國的文化傳統予以掊擊掃蕩；但在精神歸趨上又忠於民族（而不是文化），堅守著民族的平等與獨立的原則。（pp.70—71/p.137）勒文森書第四章詳細地論述了梁啟超如何把“文化”與“國家”區別開來的。勒文森說：
那麼，中國將怎樣麵對世界呢？我們已經提出了一個答案——以國家對國家，用一種新的生活方式而不是用那些中國的甜甜蜜蜜的東西，因為生存的手段正是基本的民族價值，梁啟超打通了從文化主義通向國家主義的道路。（p.145）
這就意味著要以一個國家，而不是以一種文化來麵對西方。梁啟超不再在具體的價值中去竭力尋求平等……而隻是在理論的可能性中堅持平等。（p.168）……汪暉這樣總結魯迅的第二個思維特點（p.72）：
第二，在魯迅的敘事中，中國的悲劇命運不是來自傳統文化的斷裂，不是來自對經典著作權威的抵製，而正是來自中國的文化傳統，因此，變革首先是對自身曆史文化的變革。勒文森《梁啟超與中國近代思想》第124頁：
他（梁啟超）終於走進一個新的境界。中國的災難並非來自對中國傳統文化之精華的背叛，也並非來自對經典著作權威性任性的抵製，而正是來自於堅持這種權威。必須從那些“偽經”、從那些“真經”、從那些過去的死亡之手的控製中解放出來。這兩段話，意思完全相同。可以說，汪暉是將勒文森在不同章節、不同語境中對梁啟超思想狀況的論述攏到一處，貼上了“魯迅思維特點”的標簽。
對林毓生《中國意識的危機》的剽襲
美籍華人學者林毓生的《中國意識的危機》也給予了汪暉很大幫助。《反抗絕望》隻在一處明白標注引用了林毓生的原文，但引用得讓人莫名其妙。而在真正借助林毓生的地方，則不做任何說明。例如，《反抗絕望》中，用“整體反傳統”這一理論，對魯迅這一代“五四”人物的思維方式進行了論述，完全就是對林毓生的學舌。《反抗絕望》對林毓生的剽襲，是以攪拌、組裝、拚湊等多種方式進行的。具體字句上的剽襲痕跡不是很明顯，但“偷意”的跡象則是十分顯眼的。
下麵，先抄一段《反抗絕望》中的話（pp.61—62/pp.124—125）：
《新青年》開始出版正是在袁世凱極力鞏固其賣國統治，準備扮演帝製醜劇的時候。辛亥革命在人們心裏點燃的短暫的虛妄的希望已經幻滅了，建立了四年的“中華民國”不僅沒有真正走上富強之道，連“民國”的招牌都岌岌可危。於是，《新青年》的第一個結論是辛亥革命並沒有在中國建立起民主政治，還需要大張旗鼓地宣傳資產階級民主思想，爭取實現名副其實的民主共和國。這種政治性結論直接引導了“五四”知識者對思想文化的重視。袁世凱稱帝前便已在提倡祭天祀孔，以便從思想體係上為帝製作張本；《新青年》在袁世凱稱帝時發表的文章中也便開始具體地反對儒家的“三綱”和“忠、孝、節”等奴隸道德。1916年秋，保皇黨康有為上書黎元洪、段祺瑞，主張定孔教為“國教”，列入“憲法”，《新青年》便陸續發表了許多文章，從反對康有為擴大到對整個封建倫理道德的批判。這一方麵是因為這個複古逆流確與帝製複辟的陰謀有關，而更重要的是當時進步的思想界有一種比較普遍的認識，即認為要想在中國實現民主政治，便必須有一個思想革命，或者如當時所說的“國民性”改造，從而斷言“倫理之覺悟為最後之覺悟”——從“中體西用”到“托古改製”，從政治革命到文化批判，“傳統”的各個層麵至此被想象為一種具有必然聯係的整體而遭到徹底的否定，其標誌便是普遍皇權與社會文化傳統的內在關聯得到深刻的揭示，而“中庸”的思想模式，“折中”、“公允”的生活態度被激烈的、否定性的、整體觀的思維模式所代替。首先要說，這一番話，有多處文理不通。以攪拌、組裝、拚湊的方式剽襲他人時，特別容易犯文理不通的錯誤。這道理，想必不用多講。
下麵看看《中國意識的危機》中的一段（pp.49—50）：
辛亥革命以後，借思想文化以解決問題的途徑的確演變成了一個整體觀的思想模式，從而使它變成了一個全盤性反傳統主義的工具，它將中國傳統看作是一個其性質是受中國傳統思想痼疾感染的有機式整體而加以抨擊。這種借思想文化以解決問題的潛在的整體觀，是在各種不同因素相互作用的影響下才形成的。這些因素是：
五四反傳統主義者對中國社會、中國文化和道德所采取的懷疑和否定的態度；對辛亥革命失敗的激憤；他們的強烈的民族主義的情操，對社會政治和文化進行根本改造的迫切要求；即對建立一個基於新的自由、民主和科學價值的新中國的渴望；由於袁世凱的無恥篡權和夭折的帝製運動和張勳的複辟（這兩者增強了他們要求變革的迫切感）而使他們產生的對整個社會舊邪惡勢力的深刻認識；以及他們對中國傳統的中心價值體係的極度疏遠。總之，普遍王權崩潰後所遺留的社會和文化力量，將五四反傳統主義者認為溯源於傳統的整體觀思想模式發展成一種整體觀的分析範疇，反傳統主義者正是通過這種分析範疇才形成他們的全盤性反傳統主義的。（pp.49—50）讀者不需要有太多的耐心和太好的眼力，就能看出汪暉的那段論述，完全“脫胎”於林毓生的相關論述。剽襲他人時，一般性的話，可以換一種方式說。但核心概念卻難以改變。林毓生所謂的“整體觀的思想模式”、“普遍王權”這些概念，汪暉也隻能襲用。
對張汝倫《意義的探究》的剽襲
張汝倫的《意義的探究》，是介紹和研究當代西方釋義學的專著，與汪暉的論題本無直接關係。汪暉要借助其觀點解釋魯迅等人對傳統的理解，自然也無不可。但汪暉卻不是老老實實地借用，而是“老老實實”的剽襲。舉兩例。
汪暉《反抗絕望》第64頁（三聯版第128頁）：
這正如伽達默爾指出的，曆史性是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌於曆史性中，真正的理解不是克服曆史的局限，而是去正確地評價和適應這一曆史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久曆史、先於我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統，我們必然要在傳統中理解，理解的也是我們傳統的一部分。理解的曆史性具體體現為傳統對理解的決定作用。這是一個獨立的自然段，沒有冒號，也沒有引號。汪暉是將其作為自己的觀點顯示給讀者的。我們再看張汝倫《意義的探究》第175—176頁：
……伽達默爾強調指出，曆史性正是人類存在的基本事實，無論是理解者還是文本，都內在地嵌於曆史性中，真正的理解不是去克服曆史的局限，而是去正確地評價和適應這一曆史性。我們總是以一種特殊的方式在世，有特殊的家庭和社會的視界，有一個有著悠久曆史，先於我們存在的語言，這一切構成了我們無法擺脫的傳統，我們必然要在傳統中去理解，理解的也是我們傳統的一部分。理解在曆史性具體體現為傳統對理解的製約作用。用不著我再做什麼分析了。汪暉的那段話，雖然做了一個注釋，讓讀者“參見”張汝倫的書，但這樣的“參見”，實在欺人太甚：
欺原作者太甚；也欺讀者太甚。比較起來，下麵的剽襲方式，讓人反感的程度就要輕些。
汪暉《反抗絕望》第65頁（三聯版第129頁）：
……啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的曆史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到理性隻有在傳統中才能起作用。傳統的確是不管我們願意不願意就先於我們，而且是我們不得不接受的東西，是我們存在和理解的基本條件。因此，不僅我們始終處於傳統中，而且傳統始終是我們的一部分。是傳統把理解者和理解對象不可分割地聯係在一起。理解者不可能走出傳統之外，以一個純粹主體的身份理解對象。理解並不是主觀意識的認識行為，它先於認識行為，它是此在的存在模式。這一段話，幾乎原原本本地抄自張汝倫《意義的探究》中的一大段話。這回采取的是跳躍式，即抄幾句，便跳過若幹字、若幹句、若幹行。為了節省篇幅，我在汪暉跳躍得較完整的地方，用省略號表示，並在括弧裏說明跳過多少行。《意義的探究》第179—180頁：
啟蒙運動在強調理性的絕對地位時，忘了理性必須在具體的曆史條件下實現自己，因而也無法看到自己也有成見，自己也要接受權威——理性的權威。啟蒙運動在強調理性的絕對權威時，沒有看到，理性不是絕對的、無條件的，理性也必須在具體的曆史條件下實現自己。歸根結底，理性隻有在傳統中才能起作用……（此處跳過張著引用的伽達默爾一句原話）傳統的確是不管我們願意不願意，就先於我們，而且是我們不得不接受的東西。它是我們存在和理解的基本條件。……（此處跳過16行）因此，不僅我們始終處在傳統中，而且傳統始終是我們的一部分。是傳統把理解者和理解對象不可分割地聯係在一起。理解者不可能走出傳統之外，以一個純粹主體的身分理解對象——文本。……（此處跳過兩行半）所以，理解並不是主觀意識的認識行為，它先於認識行為，它是此在的存在模式。雖然有些跳躍，雖然在個別字句上有些變動，但這樣的剽襲，基本上是“奮不顧身”的，表明一旦被發現，便不想抵賴的。固然沒有冒號、沒有引號，但也沒有用一個“參見”來留條退路，來欺侮原作者和讀者：
在這個意義上，這種方式的剽襲，還不是最讓人反感的。
上麵查考的5種書，恰好是我手頭有的。即便是這5種書，也查考得並不全麵。《反抗絕望》之後，汪暉先生轉向了更廣闊的領域，成了思想史方麵的專家、權威，更對當代中國乃至世界的政治、經濟、思想、文化狀況，有頗具影響的論說。我希望並且願意相信：
以各種方式剽襲他人著作的情形，不再能在後來的著述中找到。
（原載於《南方周末》2010年3月25日）