戰國後期，五行觀念已逐步運用於社會政治之中，鄒衍的五德終始說更是將五行運用於王朝的更替，《呂氏春秋》吸收了這一學說，如《應同》篇。而《淮南子》雖然吸收了五行的政治治亂的思想，但沒有使用“五德終始說”。這是它不同於《春秋繁露》的明顯之處。“五行異氣而皆適調”，自然界的五行是由氣構成的，雖是不同氣的表現，但五者之間都能相互協調和諧。《淮南子》將五行與社會治亂直接聯係起來：
凡亂之所由生者，皆在流遁。流遁之所生者五：大構駕，興宮室，延樓棧道，雞棲井幹，標?薄櫨，以相支持，木巧之飾，盤紆刻儼，嬴鏤雕琢，詭文回波，淌遊氵翼氵或，菱杼?抱，芒繁亂澤，巧偽紛拿，以相摧錯，此遁於木也。鑿汙池之深，肆畛崖之遠，來溪穀之流，飾曲岸之際，積牒旋石，以純修石奇，抑氵或怒瀨，以揚激波，曲拂?回，以像氵禺、浯，益樹蓮菱，以食鱉魚，鴻鵠??，稻粱饒餘，龍舟?首，浮吹以娛，此遁於水也。高築城郭，設樹險阻，崇台榭之隆，侈苑囿之大，以窮要妙之望，魏闕之高，上際青雲，大廈曾加，擬於昆侖，修為牆垣，甬道相連，殘高增下，積土為山，接徑曆遠，直道夷險，終日馳鶩，而無跡蹈之患，此遁於土也。大鍾鼎，美重器，華蟲疏鏤，以相繆?，寢兕伏虎，蟠龍連組，?昱錯眩，照耀輝煌，偃蹇寥糾，曲成文章，雕琢之飾，鍛錫文鐃，乍晦乍明，抑微滅瑕，霜文沈居，若簟??，纏錦經冗，似數而疏，此遁於金也。煎熬焚炙，調齊和之適，以窮荊、吳甘酸之變，焚林而獵，燒燎大木，鼓橐吹?以銷銅鐵，靡流堅鍛，無厭足目，山無峻幹，林無柘梓，燎木以為炭，燔草而為灰，野莽白素，不得其時，上掩天光，下殄地財，此遁於火也。此五者一，足以亡天下矣。是故古者明堂之製，下之潤濕弗能及，上之霧露弗能入，四方之風弗能襲；土事不文，木工不琢，金器不鏤，衣無隅差之削，冠無觚蠃之理，堂大足以周旋理文，靜潔足以享上帝、禮鬼神，以示民知儉節。夫聲色五味，遠國珍怪，瑰異奇物，足以變心易誌，搖蕩精神，感動血氣者，不可勝計也。夫天地之生財也，本不過五。聖人節五行，則治不荒。
這裏五種物質都是氣的不同表現形式，但又是特殊的物質，常行不衰，是產生其他萬物的基本材料。君主的行為應符合五行的運行規律。大興土木、奢侈無度，窮盡耳目之欲，則擾亂了五行的自然運行，引起天災，導致社會的混亂。治亂之別在於君主的行為，且君主可以“節五行”，從而維持政權的統治，這與五德終始的曆史循環說不同。“在陰陽家看來，所謂存與亡，乃是五行的遞嬗”，陰陽家認為存與亡是由五行的循環模式決定的，與君主的行為無關。道家崇尚簡樸、不事雕琢。主張君主應作出表率，不追求外表的奢華、不沉浸於聲色奇物之中。即使對於明堂的設置，認為隻要發揮應有的功能就足夠了，以符合五行作為節製君主的欲望的方式，實際對君主的行為起了限製作用。而董仲舒的《春秋繁露》卻是論證君主權力的神聖性，其五德終始說是為漢王朝政權更替作論證的。
《要略》和《兵略訓》有對五行論述，但內涵不同，不是指自然界的五種物質。《淮南子》沒有沿襲戰國以來把五行思想比附運用到人類社會曆史中的“五德終始”說。這是與《春秋繁露》在五行觀念上最為明顯的區別。“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也……故五行者，乃孝子忠臣之行也……是故聖人之行，莫貴於忠，土德之謂也”，董仲舒改變了五行的順序，並且將天神格化：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道……是故仁義製度之數，盡取之天……王道之三綱，可求於天”。董仲舒將天抬高到至上的地位，進行了神學的論證，認為天決定社會的變動，因此，人間的一切都可從天那裏尋找到根據。這樣陰陽與五行由自然引向人類社會，由五行間的自然關係得出社會倫理之道。最終說明王道源於天道，這是對孔子“唯天為大”的儒家重天觀念的神學性的發展。“言至精而不原人之神氣，則不知養生之機，原人情而不言大聖之德，則不知五行之差”，養生的關鍵在於養人之精神之氣，重神而不重形。德高於情，這裏的五行有可能指具有道德性的五行概念。“所謂五行者，柔而不可卷也，剛而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可淩也”，柔、剛、仁、信、勇實際是五種德性，將社會倫常的五種德行運用於戰爭之中，作為將帥應具有的品德。與先秦儒家所指的德行品質的五行不同，但就其五行所指，明顯看出是受儒家道德觀念的影響。