《淮南子》中“道德”的基本內涵，是先驗與經驗並具的。道家之“道”不僅是宇宙本體論的最高範疇，同時也是道德倫理的最高範疇，得道是道家所設定和追求的最高的人生修養目標。人性論不同，那麼道德價值定位以及政治觀也隨之不同。“率性而行謂之道，得其天性謂之德”，指出了道德的形上依據。德是源於道的，道是在德的修行實踐中才能獲得，而能保持這份得於道的天性實際就具有了德性。因此，“道德定於天下而民純樸”。此自然道德論基本襲用原始道家的觀點，道德具有質樸自然的特征，與儒家人為製定的仁義不同。“往古之時……然而不彰其功，不揚其聲，隱真人之道，以從天地之固然。何則？道德上通，而智故消滅也”，道德是自然的，而智故是人為機巧的，當道德顯揚時，智故則無處存身。《淮南子》以道為萬物的本原，以德為萬物的本性，因而道與德都是自然或本然的。道產生並包容萬物，道是事物之理，德則為事物的特性，二者是表與裏的關係，道與德就存在於事物自身之中，無須外求。這是一個普遍自然的宇宙的道德法則，超越了人為製定的仁義禮智的社會道德和法則，顯示了容納萬物的博大觀念和廣闊的思維空間。道家的自然道德特征實際是堅守了道德的純正本質，以抵製俗世的偽詐，尋求身心的超越，試圖從俗世的道德桎梏中解脫出來，探尋符合人的本真的道德。
道與德是形影不離的。從二者存在的先後順序看，道是先於德的，德是道的內在屬性，若作為社會倫理道德的範疇，二者是可以分離的，德是可以脫離道而存在。“道滅而德用，德衰而仁義生”，從另一角度說明了道高於德，德本於道。“夫道之與德，若韋之與革，遠之則邇，近之則遠，不得其道，若觀?魚。故聖若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷。其得之，乃失之；其失之，非乃得之也”，道與德如同革與韋，革為去毛的獸皮，韋是加工過的熟皮。德源於道，道是萬物的本原，是未經加工的，而德是道的功用，二者是體與用的關係，無道則無德，道與德在本質上是一致的，因此二者沒有截然的對立，而是相輔相成的。道在德的背後，德是道的顯現，人們隻有通過德才能更深刻地把握道。聖人之心若明鏡一般，萬物無遺地呈現於前，無為而能得物之真，但自身並無損傷和缺失。“故德之所總，道弗能害也”，“故德形於內，治之大本”，道與德具有一致性。“道者，物之所導也；德者，性之所扶也”，道是事物運行變化的根據，決定和引導事物的發展。德與性相連，對性有輔助功能。道落實於人生的層麵上就被稱為德，德又常常反映人的品質，因此德總是與人性相連，成為人性的本質內容。“治德者不以德，以道”，道是德產生的根本和治理的依據。“德可以自修，而不可以使人暴；道可以自治，而不可以使人亂”，德既然存在於個體之中，能反映人的品性，因此則可以通過個體的修行獲得。道是作為治世的總原則和總根據，道與德既是治理社會的根本原則，又是個人修行的理論依據，實際將修身與治國從內部自我管理的角度統一起來。《管子》曾對道與德的關係進行過分析，“德者道之舍。物得以生。生得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間”，道存在於德之中，德總是與生命相連，因此，德是生的表現。德之所在，即道之所在，二者是不分的。《淮南子》認為道與德相連，“天道無親，唯德是與”，德是道的外化，擁有德即合乎道，才能得到道的偏愛。
道德可以自治，但需有外在條件的允許，《淮南子》注意到時機在成事中的重要性，提出要“待遇”、“待時”：
德可以自修，而不可以使人暴；道可以自治，而不可以使人亂。雖有聖賢之寶，不遇暴亂之世，可以全身，而未可以霸王也。湯、武之王也，遇桀、紂之暴也。桀、紂非以湯、武之賢暴也，湯、武遭桀、紂之暴而王也。故雖賢王，必待遇。遇者，能遭於時而得之也，非智能所求而成也。君子修行而使善無名，布施而使仁無章，故士行善而不知善之所由來，民澹利而不知利之所由出。故無為而自治。善有章則士爭名，利有本則民爭功，二爭者生，雖有賢者，弗能治。故聖人掩跡於為善，而息名於為仁也。外交而為援，事大而為安，不若內治而待時。
德可以使個人的修養得到提高，得道能夠使社會自治，但二者都不是用來役使他人，使社會暴亂起來，而是通過自修自治使整個社會、個人自身、人與人之間呈現出的有序和諧。道與德是社會必不可缺的，聖賢在和平時期依此可以保全自身，在亂世卻能借此成就霸王之業。而要成為賢人和霸王，除自身的道德修養外，且須具有外在時機的成熟，這不是單靠個人的智能所能達到的。因此，主客觀條件都要重視。此外，君子在立身行事時不應追求和計較彰顯外在的名譽，並且當百姓能淡泊名利而不追究利的根源，這樣社會才不會有爭端，個體的自立與自足才能有利於社會整體的自治。因此立足於個體自身的完善，等待適當的時機則自然能成就功業。