先秦道家認為淳樸的道德與儒家所倡導的仁義是截然對立而不並存的，“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂……毀道德以為仁義，聖人之過也”，禮樂的產生導致天下的分裂，因此，道德高於仁義。漢初重視總結秦亡教訓，賈誼在《過秦論》中所得出的“仁義不施而攻守之勢異也”的結論是當時思想家們的共識。
作為道家學派著作的《淮南子》，一方麵堅持自然道德為最高的道德本原，同時又適應現實社會的需要，吸收了儒家以仁義濟世的觀念，但主張自然之道德為社會仁義道德的根本，因此反對背“道德之本”。認為當今社會處於末世，禮義作為救世之具，有其存在的必要性。道德與仁義是對立統一的關係，二者有主次之分、本末之別。“禮樂者，可以救敗，而非通治之至也。夫仁者所以救爭也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也”，仁義禮樂都是從不同的角度對社會進行了拯救。但它們隻是暫時性的治理工具，是因時變動的，而不是治世之本，故不可執守不變。“國之所以存者，道德也”，因此要“持以道德，輔以仁義”，即道德為主，仁義對道德起輔助的作用，二者有別。“夫作為書論者，所以紀綱道德，經緯人事”，“共講論道德，總統仁義，而著此書”（高誘序），道德與仁義是主與次本與末的關係，應先道德而後仁義。探討和確立道德是《淮南子》著書的重要目標。“禮儀節行，又何以窮至治之本哉？世之明事者，多離道德之本，曰禮義足以治天下，此未可與言術也。所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡也……夫有孰貴之！”禮義如同法籍風俗一樣，是跡，而道德是所以跡，即道德是本，而禮義為末，僅有禮義是不可以治世的，而且禮義是不能實現至治的，因而對此不值得珍貴。並進一步指出二者在時空上的不同，“道德之論，譬猶日月也。江南河北，不能易其指；馳騖千裏，不能易其處。趨舍禮俗，猶室宅之居也，東家謂之西家，西家謂之東家，雖皋陶為之理，不能定其處。故趨舍同，誹譽在俗；意行鈞，窮達在時。湯、武之累行積善，可及也；其遭桀、紂之世，天授也。今有湯、武之意，而無桀、紂之時，而欲成霸王之業，亦不幾矣”，道德的適用性非常廣泛，不受時間和地域的限製，可用之於四海，是不可變易的，具有根本性，而禮俗則具有很大的相對性和有限性，且有時空的差異，因人而異，是變動不定，是具體曆史的，因此不能作為統一的標準。這裏，《淮南子》將禮俗並舉，實際是擴大了禮的適用範圍，是禮的世俗化的表現。
此外，《淮南子》又從地位和範圍方麵分析道德與仁義的關係。“地以德廣，君以德尊，上也；地以義廣，君以義尊，次也；地以強廣，君以強尊，下也”，認為德高於義，二者在地位上有上、下之別。“升之不能大於石也，升在石之中；夜之不能修其歲也，夜在歲之中；仁義之不能大於道德也，仁義在道德之包”，道德是總名，道德的範圍大於仁義，仁義不是道德的全部，僅是道德的一部分。因此，二者又是部分與整體的關係，突顯了德的根本性、廣延性。
自然之德與人為的仁義禮樂是對立的，由此造成詐偽盛行，道德逐步衰退的現象，“能愈多則德愈薄”。“及至建律曆，別五色，異清濁，味甘苦，則樸散而為器矣。立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設詐以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龍登玄雲，神棲昆侖；能愈多而德愈薄矣……故至人之治也，心與神處，形與性調，靜而體德，動而理通。隨自然之性而緣不得已之化，洞然無為而天下自和，?然無為而民自樸，無?祥而民不夭，不忿爭而養足，兼包海內，澤及後世，不知為之誰何”，通過兩種社會的對比可以看出，作者是反對能治而主張自治。至人治理社會是隨順自然之性，實現無為而天下自和、民自樸，延及後世之澤的理想效果。隻有隨性而外化，才能達到無為而自治。
《淮南子》對道德仁義各自的內涵進行了界定。道不是孤懸無依的，道與德、禮、樂、仁義的關係表明，道是核心，其他都依附於此。且道又需要它們的輔助，否則其功能無法顯現。但隻有當抓住了道這個關鍵，才能帶動其他，因此它們既相輔相成而又有主次輕重之別。“夫道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉……是故以道為竿，以德為綸，禮樂為鉤，仁義為餌，投之於江，浮之於海，萬物紛紛，孰非其有！”道為本，若道不存在，其他則無以附著，並且無存在的意義。因此，各方麵都具備，且共同作用，才能夠應對世事。指出了道在這一整個道德體係中的作用及其相互間的關係。《淮南子》又多處說明了道德仁義禮樂等具體的內涵。“道者，物之所導也；德者，性之所扶也；仁者，積恩之見證也；義者，比於人心而合於眾適者也。故道滅而德用，德衰而仁義生。故上世體道而不德，中世守德而弗壞也，末世繩繩乎唯恐失仁義。君子非仁義無以生，失仁義，則失其所以生”，道德是理想社會存亡的必要前提。道具有一切事物的性質，由此它才具有產生萬物的功能。義者就是宜或適，具有公眾利益的內涵和性質。認為上世、中世和末世的價值取向不同，自然道德是逐級衰退的。末世治身如同治國，都是以仁義為本。“君子非仁義無以生”正如國之以仁義而存，道是事物的根據，德則是輔助事物的性質。因此體道之人能看透一切，不會為一時外界環境的變遷而改變自己的心境，並能自如地應對一切。“率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。夫禮者，所以別尊卑，異貴賤；義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。今世之為禮者，恭敬而忮；為義者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也。故構而多責。夫水積則生相食之魚，圭積則生自肉之獸，禮義飾則生偽匿之本”，認為人性喪失則無道德可言，自然之性的沉淪則是社會倫理道德與教化產生的基礎。因此，這種道德退化論認為社會人倫道德的產生是自然道德破壞的產物。禮義就是調節血緣關係、君臣間的等級關係使其行為處於一定的社會所要求的製度規範，並和諧相處。禮的特征是別，用以區別尊卑貴賤等級，義不是空洞的，賦予了“義”以人倫道德的內涵，其特征為合，即合乎五種人倫，包括家庭關係、社會與政治關係，並且將君臣間的政治關係置於各種關係之首。將倫理道德的基本關係作為禮義的內涵，是吸收儒家禮義觀的一種明顯的表現。
《淮南子》又進一步對仁義禮的內涵及關係進行揭示，尤其是對義與宜辯證關係的分析，表現出作者關注現實的思想傾向。“是故入其國者從其俗，入其家者避其諱，不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒倮之國，結軌乎遠方之外，而無所困矣。禮者，實之文也；仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節文，而仁發?以見容。禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也……亂國則不然，言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩，樂優以淫，崇死以害生，久喪以招行，是以風俗濁於世，而誹譽萌於朝。是故聖人廢而不用也。義者，循理而行宜也；禮者，體情製文者也。義者宜也，禮者體也。昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也；魯治禮而削，知禮而不知體也”，指出風俗的重要性，在國和在家都有一定的言行約束，環境不同、人物各異則需相應地分別對待，不能隻知禮義之名而不知禮義之實，從而使禮具有了實在性的內涵。“義”在理論與實踐上都是適宜的，義是內在，禮為外在，宜與體都是指符合實際情況。“義載乎宜之謂君子，宜遺乎義之謂小人。通智得而不勞，其次勞而不病，其下病而不勞”，義是宜的最高原則，而宜是義的重要特征，義必須合乎宜才能稱為義。義的落實是依賴於宜，且義的目的是宜，是指向現實，而義依理而行，從而確保義的客觀性和正當性。因此義既合乎世間之理，又切合於實際，貫穿於理與事之間。二者不可分，結合起來才是完善與完整的。