《呂氏春秋》對於儒家的仁義道德極為推崇，“德也者，萬民之宰也……聖人形德乎己，而四方鹹飭乎仁”，“為天下及國，莫如以德，莫如行義，以德以義，不賞而民勸，不罰而邪止”，德政、仁、義也是效法自然的。且德義高於法家所看重的賞罰，具有以德化民的思想，是對儒家仁義學說的補充。由於《呂氏春秋》對儒家思想極為推崇，以至有學者認為此書屬儒家作品，如“儒家說”有兩處，一是《四庫全書總目提要?子部?雜家類》認為，此書“大抵以儒為主，而參以道家、墨家”；二是金春峰也主此說。李澤厚主張“新儒家說”，此外還有郭沫若的儒道說，但又以儒為主。因此，對《呂氏春秋》一書所屬學派有較大分歧，比對《淮南子》的爭議要大。如另有雜家、黃老道家、陰陽家、墨家、儒道兼畸說、新道家等等，說明《呂氏春秋》思想較《淮南子》龐雜得多，體係不強，沒有被公認的統一的中心思想。但高誘在《呂氏春秋序》中有言：“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格”，牟鍾鑒先生也認為《呂氏春秋》是屬於道家學派的著作，“《呂氏春秋》正是以老莊的天道觀為基礎，將陰陽、儒、墨等移置其上，從而形成自己的哲學理論”。從書中反映的思想傾向來看，道家的思想脈絡仍是明顯的，但儒家思想是占了相當多的成分，而以孝治國的思想尤為顯著，這在《淮南子》中是沒有的。而玄學則不僅吸收儒家倫理觀念，而且用道家理論對儒家名教的合理性進行了本體上的論證。
玄學總的來說是以自然統率名教，玄學家對“自然”極度推崇，“自然”成為天地萬物運行的依據，成為聖人治理社會的方式，“自然”因此就具有了道的功能。“天地以自然運，聖人以自然用。自然者，道也。道本無名，故老氏曰強為之名”，“天地生於自然，萬物生於天地”，自然是天地萬物最高的本原，並且是宇宙本體，它具有道的一切性質，二者合二為一，因此可以說道即自然。而且“自然”是道在自然或社會領域方麵的運用，而魏晉時期的儒道關係就表現為名教與自然的論爭上。王弼表麵上竭力蔑視禮法，卻又肯定社會製度與倫理是人類社會存在的必然現象。“始製，謂樸散始為官長之時也。始製官長，不可不立名分，以定尊卑”，社會製度、倫理道德的建設是必然存在的現象，是應然的。此外，王弼引自然入禮，“自然親愛為孝”，孝是人的本能的自然情感的表現，賦予了孝以自然的內涵，從而將道家的自然與儒家倫理結合起來，使儒家之禮自然化、合理化。社會的道德規範和製度都是源於人的自然本性，名教是人的自然之性的外化和表現，二者是體用關係，並論證了儒家倫理與道家自然的聯係。“仁義，母之所生，非可以為母……舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止”，仁義是自然的產物，本於自然，因此，自然是其存在的根據，這樣就為仁義尋找到存在的最終依據。王弼認為二者是本末或母子關係，本末關係是王弼繼承《淮南子》視自然道德與社會道德為本末關係的說法，而母子之喻，從邏輯發展的角度來看並不能論證名教存在的天然合理性。子雖源於母，但既從母出，則母與子成為兩體，子不可能再返回母體之中，子具有了獨立性，這就造成了兩離，即名教雖本於自然，但有朝偏離自然的方向發展的可能。因此，“名教本於自然”不等於名教完全保有自然性。王弼之後雖有嵇康“越名教而任自然”和裴?棄“自然”而任“名教”的截然對立，但都無法調和現實的矛盾和適應現實政治的需要，尋求二者的統一是當時的理論任務，而郭象從自然之性的角度將二者融合起來。郭象指出“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”，“任其天性而動，則人理亦自全矣”，將外在規範人的行為的道德視為人之本然的性情，這種直接轉化和等同省去了對二者差異的論證，“名教即自然”則躍然而出，這樣就實現認識上或觀念上的轉化（受佛學影響）。但如何實踐二者的等同，“臣妾之才而不安，臣妾之任則失矣。故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所為哉！”倫理等級是天理自然的，因此各安其位而不越位，則就實現了自然，若違背自己的身份和地位，則是背自然。由此看出這種理論明顯的是為現存的社會製度做論證，為儒家的道德觀建立起了本體論的基礎，從而使道家的自然道德與儒家的社會道德融合無間。
郭象在對最高人格理想即“內聖外王”的論證上實現了二者的一致性。“夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！”將道家神人與儒家聖人統合為一。“聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施”，王弼反對執著與有為，主張“因而不為”，因循萬物之勢，而不妄為於萬物。而在郭象那裏，“主上無為於親事，而有為於用臣……故各習其任，則上下鹹得，而無為之理至矣！”將無為視為不超越自己的職能和身份的行為，表現出為等級倫理和社會秩序論證的目的。“所謂無為之業，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏於山林也”，聖人非離群超世，而是順乎自然，任性情而為，並且享受著人世間的權勢與榮耀。既能入世，又能超然於物外，在現世中實現了逍遙。從而將道家超世的精神追求與儒家世俗的欲望統一起來，實現了入世與出世的合一。超越的精神境界就是在名教當中尋求，而名教自是合乎自然人性的，名教既是自然的，從而其存在就是合理的。
從以上對《淮南子》、《呂氏春秋》和魏晉玄學對儒家仁義道德的不同論述和運用中可以看出，它們都不同程度地對儒家道德進行了批判，顯示出道家獨特的思想特質。且同時又都意識到儒家思想作為治世的手段是必備的資源，於是又都進行了不同程度的吸收與利用。《呂氏春秋》則高舉孝道，作為治國之本，凸顯其儒家的內涵；《淮南子》甚至提出“國之所以存者，仁義是也”，但基本上仍堅持道德為本，仁義為末的一貫主張；而魏晉玄學更進一步，則直接用道家的自然本體論論證儒家名教的天然合理性，提出“名教即自然”，從而在理論上為名教尋找到存在的最終依據。王弼與郭象在本體論、實踐上和理想人格的建構等幾個層麵逐步實現了儒道合流，從而使魏晉玄學理論達到了成熟，將玄學思潮推向了頂峰。