義與利是利益與道義的關係，反映了道德原則與人的實際利益之間的關係，是倫理道德的重要內容，二者是辯證統一的。“義”在《說文解字》中為“己之威儀”，是指儀容。由外表之儀而為正義就轉為了道德範疇，義是理性的道德標準，是個體應遵循和應具備的行為準則，是內在自覺的約束力量。
墨家平等地看待義與利的關係，主張義利並重，與他們所代表的小生產者的利益和所處的弱勢群體的地位有直接的關係。《貴義》篇提出了“天下莫貴於義”的命題，而《非樂》篇主張“利人乎即為，不利人乎即止”，認為利是以人為中心的，將利作為普遍的行為原則和目標以及道德的標準。“義，利也”，隻有合乎體現一定社會集團的整體利益，才被此集團視為義，是行為的最高原則。義與利從某種角度上來說具有一致性，因此義具有相對性，大利實際就是大義，實現了義利的合一。當個人利益合乎集體利益時，個人之利就合乎義，實現了義與利的統一，而符合義之利才是真正的利，是廣義的利，符合大多數人的利益，否則是狹義自私之利。但在某些條件下，利與義矛盾時，須舍棄個體之利以成就整體之義。因此，義與利都是具體曆史的範疇，不可抽象而論。
先秦道家以利為外物而排斥，以義為道德衰微的產物而貶義，總的來說，“義利俱輕是道家倫理思想的基本價值取向”。《呂氏春秋》認為“義之大者，莫大於利人”，“故義者百事之始也，萬利之本也……以義動則無曠事矣”，義的內容就是利人，有義才有真正的利，利是行義的結果，將義與利在一定程度上等同起來，隻有義之下的利才是正當的。因此，人的行為應以義作為標準。《淮南子》的義利觀對義和利都有不同程度的反對。從前麵對道德仁義等多方的解釋中看出，在義與道德的關係上，義遜於自然道德，義是救世的產物，但在義與利二者之間，認為二者是對立的，且主張義高於利。“三月嬰兒，未知利害也，而慈母之愛諭焉者，情也”，利的觀念不是先天具有的，而是在實際生活中形成的。“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義……有義者不可欺以利”，“故義者，非能遍利天下之民也，利一人而天下從風；暴者，非盡害海內之眾也，害一人而天下離叛”。義高於利，利不應妨礙義，反對求利棄義之舉；同時又認為義與利具有一致性，行義即以利天下為目的，有義之舉，則天下從之如風。義與暴有時僅一步之遙，因此義作為表率在社會生活中起著重要的作用。文侯將自己與段幹木作比較時說：“段幹木光於德，寡人光於勢；段幹木富於義，寡人富於財。勢不若德尊，財不若義高。”主張義高於財。此外，義高於功。“義者，人之大本也。雖有戰勝存亡之功，不如行義之隆”，將儒家之義上升為人之根本的高度，且主張義高於利，與儒家的觀念一致，實際是對儒家觀念進行了吸收。
《淮南子》認為有關利的行為是由義來規範的，而利的價值最終也是由義來決定的。“有義者不可欺以利，有勇者不可劫以懼，如饑渴者不可欺以虛器也。人多欲虧義，多憂害智，多懼害勇”，“故仁者不以欲傷生，知者不以利害義。聖人之思修，愚人之思。但《淮南子》不是絕對的排斥利，它非常重視利人、利天下，書中多次表現了對三王五帝濟天下功業的推崇，“夫聖人之心，日夜不忘於欲利人，其澤之所及者，效亦大矣”，利指他人、大眾的切身利益，而非己之私利。“秦國之俗，貪狼強力，寡義而趨利，可威以刑，而不可化以善，可勸以賞，而不可厲以名……孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯，故商鞅之法生焉”，此利是一國之私利，而非天下之公利。對秦國所推行的法家思想進行了駁斥，認為與秦國風俗的相近是法家思想盛行的原因，由此看出《淮南子》對法家重利輕義的義利觀是持批判的態度。“君子非仁義無以生，失仁義，則失其所以生；小人非嗜欲無以活，失嗜欲，則失其所以活；故君子懼失仁義，小人懼失利。觀其所懼，知各殊矣”。將對義與利的不同態度作為區分君子與小人的標準，與孔子“君子喻於義，小人喻於利”相同，孟子更是推崇道義，在《告子》篇明確主張“去利懷義”，而荀子在《正名》篇提出了“以義製利”的思想觀念。《呂氏春秋》受儒家影響，主張行義不行私利，“君子計行慮義，小人計行其利，乃不利。有知不利之利者，則可與言理矣”。可見《淮南子》對儒家義利觀有明顯的吸收，這是其麵向現實提倡社會道德時所做出的理論調整。然而從最高的道來看，名利都不足道。“故道術不可以進而求名，而可以退而修身；不可以得利，而可以離害”，站在尋道者的角度來看，個人的功名利祿是求道的最大障礙。求道術非是以得利求名為目的，但可以修身避禍。視“利”為身外之物進行排斥，表現出輕物質賤功利的思想觀念。