中國後現代主義的聲名鵲起與學衡派等保守主義的“昭雪平反”是20世紀90年代中國思想文化發展中的引人注目的事件。從一開始,這兩大思想文化現象就具有了跨越時空的重要的溝通與聯係:以質疑和批判20世紀80年代的“現代性”啟蒙為目標的中國後現代主義找到了半個多世紀之前的理論“先驅”,而學衡派當年對於“五四”啟蒙文化的質疑也在半個多世紀以後找到了自己的“回應”。這樣的溝通與聯係也啟發我們從曆史發展的視角中來思考中國的“現代性”問題與“反現代性”的問題。因為,如此貫穿始終的“現代性”質疑顯然生動地反映了20世紀中國文化人麵對“現代”的某種典型心態,在曆史運動的“變”與“常”裏,我們的問題本身有可能獲得更深入的理解。
反現代與反西方
中國的後現代主義是在20世紀80年代的文化啟蒙運動遭受強大的政治狙擊之後出現的。同樣當1922年《學衡》創刊、學衡派以一個獨立的思想文化派別出現在中國的時刻,五四新文化運動高潮已過,白話文為國內重要報章所接受且已經由教育部欽定為基礎教育語言,參與“五四”啟蒙的思想家們正在醞釀著20世紀中國知識分子的第一次大規模的“分化”與“重組”。可以這樣認為,沒有20世紀80年代那場轟轟烈烈的思想啟蒙運動所構建的社會改革、思想解放,就不可能有西方“後現代”思想的自由引入;沒有從近代到“五四”的思想啟蒙所開創的新的人文環境,留學美國的學衡派同人也不可能在白璧德主義的支持下,同五四新文化派展開“自由的論辯”。這些事實都說明了一個重要的問題:即無論是20世紀早期的學衡派還是20世紀末期的“後現代”都不得不“承襲”著較多的啟蒙文化,他們的“反現代性”隻能在啟蒙所開辟的“現代性”的生存空間中進行。中國啟蒙文化所提出、所麵對的“現代”發展的基本問題同樣為“反現代性”的思想家們所擁有,其理解和解決問題的方式也自然會呈現出諸多的相互影響。
在中國“反現代性”的追求中,這樣“啟蒙”與“反啟蒙”、“現代性”與“反現代性”的交互影響,讓種種的質疑與批判都陷入到自相矛盾的理論悖謬當中。
一方麵,一個十分明顯的事實是:學衡派與“後現代”都表現出了鮮明的文化民族主義特征。學衡派痛感於“五四”的“歐化”之偏,決心在“闡求真理”中“昌明國粹”。在他們看來,“吾國數千年來,以地理關係,凡其鄰近,皆文化程度遠遜於我。故孤行創造,不求外助,以成燦爛偉大之文化。先民之才智魄力,乃吾文化史上千載一時之遭遇,國人所當歡舞慶幸者也。然吾之文化既如此,必有可發揚光大,久遠不可磨滅者在,非如菲律賓、夏威夷之島民,美國之黑人,本無文化可言,遂取他人文化以代之,其事至簡也”。20世紀90年代的中國後現代主義者也宣稱要在對“現代性”的質疑中尋找“民族文化定位的新可能”,從而“悉心關切民族文化特征和獨特的文明的延展和轉化”。
但是,在另一方麵,我們注意到,支持著這些民族主義取向的恰恰並不是中國傳統的什麼文化理論,而是在當時看來十分新鮮的西方思想學說。在學衡派那裏,是20世紀剛剛出現的白璧德新人文主義:在20世紀90年代,則是比現代主義還要新銳的後現代主義,特別是後殖民主義、第三世界理論和東方主義。我們知道,從西方新近的思想動向中獲取支持,這正是20世紀中國思想文化發展中的典型現象,理當被作為西方文化殖民的“現代性”的重要表現。也就是說,屬於學衡派尤其是20世紀90年代的中國後現代主義批判、反思的對象!
難道我們的“反現代性”也落入了“現代性”的巨大陷阱?
我們進一步獲知的事實是,不僅“反現代性”的民族主義立場仍然在尋求著西方文化的支持,依然沒有擺脫其所批判的“現代性”的思想資源,而且在更具實質意義的思維方式上,它們也落入到了其批判對象的一方,例如“進化論”的曆史觀和二元對立的思維方式。
眾所周知,“進化論”的曆史觀和二元對立的思維方式正是“反現代性”思想對於“現代性”的尖銳的抨擊。中國後現代主義批判了我們從“五四”到20世紀80年代的“線性曆史觀”,質疑了那種習見的傳統/現代、舊文學/新文學、中國/西方的思想方式,在20世紀90年代,這些質疑和批判幾乎就成了中國的後現代主義者們最引以自豪的成果,正是沿著這些成果的思路,人們才反過來發現了半個多世紀以前的學衡派,發現了他們作為進化論與新舊二元對立論批判“先聲”的可貴之處。然而,今天的問題在於,如果我們真正仔細勘探從學衡派到“後現代”的內在思路,我們得出的結論卻是:無論是哪一派別都沒有克服曆史進化論的潛在影響,無論哪一種追求都依然籠罩在二元對立的思維模式當中。正如一些當代學人所指出的那樣:“後現代主義在消解了主體、曆史、意義之後,在一個懸浮的時間神話中以‘新陳代謝’、‘前仆後繼’的方式來創造自己時代霸主的地位。”“用現代性/傳統性或西方/中國這樣的二元對立來言說中國曆史的方式,乃典型的西方現代性話語,因而它根本無助於消解,相反卻複製著它所批評的二元對立或‘現代性’”。半個多世紀以前的學衡派也並沒有在“無偏無黨”、“不激不隨”的口號中真正體現出對於多元化的包容。相反,在他們“輸入歐美之真文化”的自詡中,五四新文化派等其他文化取向都通通被冠上了“偏頗”之名,殊不知,這真/假、全麵/偏頗的二元對立恰恰是最大程度地排斥了其他豐富的文化遺產,最後,我們獲得的僅僅是有關白璧德新人文主義的極其有限的知識而已。在學衡派主帥吳宓的那裏,構成其人生與宇宙理論基礎的正是古典主義的“二元論”。吳宓認為:“人與宇宙,皆為二元”,“凡人不信人或宇宙為二元者,其立說必一偏而有弊。”
看起來,在西方最新思想學說的結論中尋覓中國文化的發展方向,又暗暗信奉著以“新”、以“先進”為基礎的進化論,並自覺不自覺地將自己所掌握的理論作為真理與他人相對立,這已經成了包括“反現代性”思想流派在內的眾多現代文化人的基本理念。所不同的在於,由於我們的學衡派和“後現代”都同時恪守著鮮明的文化民族主義立場,所以最終是他們陷入了自相矛盾的思想悖謬當中。
這種文化立場與思想方式的深刻悖謬其實正反映了近現代以來中國知識分子精神世界裏所橫亙著的兩重矛盾:由近現代中國政治軍事危機所激發出的強烈的民族自衛意識,以及由爭取個體生存發展權利與自由所產生的同樣強烈的文化革新意識。這兩者原本可以出現更多的溝通和協調(就像我們今天的主流意識形態所竭力宣傳的那樣),但問題卻在於我們向來缺乏全民族共同的精神信仰與生存理念,每一個個體都很少從內心深處體會和意識到自我與他人、個體與民族的真實聯係,“一盤散沙”的現實不時將中國人的“民族自衛意識”與“文化革新意識”劃分開來:當我們痛感於鴉片戰爭以後的民族衰亡,決意強調民族主義的價值,就常常同時強調個人對於群體的服從,從而將民族與自我割裂了;當我們突出個人的需要,又常常體會到了來自群體的阻力,從而又將個性解放的道路置於反抗群體的方向,所謂“任個人而排眾數”。