追溯現代中國“反現代性”選擇的曆史淵源，我們不妨來重點討論一下學衡派之於五四新文學運動的複雜關係，看一看在中國式保守主義的現代起點處，所謂的“傳統”與“現代”究竟有著怎樣的連接。
在中國現代文學史上，“學衡派”的遭遇是充滿了戲劇性的。一方麵，眾所周知的事實是：人們長期以來追隨新文化運動主流（“五四新文化派”）人物的批評，將它置於五四新文學運動的對立麵，視之為阻擋現代文化進程的封建複古主義集團，甚至是“與反動軍閥的政治壓迫相配合”的某種陰暗勢力；另一方麵，20世紀90年代以來，它又隨著文化保守主義思潮的“複興”而大有身價陡增之勢，一些學者甚至重蹈“學衡派”當年的思路，把“學衡派”諸人的努力作為救治“五四”偏激的更全麵更深刻的文化追求。其實，無論是先前的近於粗暴的批評，還是當下的近於理想化的提升，都不一定符合“學衡派”的實際。
我們試圖在清理“學衡派”自身思想體係的基礎上，重新檢討它與五四新文學運動的複雜關係，這種檢討一方麵是要拭除覆蓋在它身上的那些不切實際的意識形態色彩，從而顯現這一思想派別對於現代中國文化建設與文學建設的獨特理解；但另一方麵，我們又無意通過這樣的檢討來追隨當下文化保守主義思潮的皇皇高論，無意在“學衡派”獨特但遠非完善的思想體係中竭力尋找中國式人文主義的重大意義，甚至賦予其複興中華文化的巨大曆史使命。
“逆流”中的學衡派
要在“學衡派”和20世紀初出現的其他幾大新文學“逆流”之間劃出界限其實並不困難。一個明顯的事實是：組成這些派別的人員有著千差萬別的文化背景和政治背景，他們對於中國文學現狀的估價、對未來的設想都各不相同，介入新文學運動的方式、態度及其使用的語言也不一致。這些都在他們各自的刊物或文章中獲得了充分的展現。
倡導尊孔讀經的孔教會出現在五四新文化運動之前，它的出現開啟了20世紀中國文化保守主義思潮的源頭，由此也成為“打倒孔家店”的文學革命批判、抨擊的目標。考察孔教會，我們便不難把握這一派別的基本形態：幾近純粹的中國傳統文化知識結構和文化視野，在維護傳統文化學說的背後有一種壓抑已久的參政欲。孔教會會長康有為“一方麵努力把意識形態化的孔子升格為宗教信仰對象，另一方麵又刻意把宗教化的孔子直接用來統攝意識形態，影響民國政治”。“在1912-1915年的一係列尊孔、建教活動中，康有為對宗教所關懷的人生、宇宙意義，反而顯得漫不經心。結果，僅僅是以宗教方式解決非宗教問題本身，已經足以把重建信仰的命題搞得支離破碎、麵目全非”。孔教會代表了中國傳統知識分子試圖借助古老的文化力量幹預時政、實現自身政治抱負的思想傾向。
創辦《國故》的黃侃、劉師培等人實際上代表了活躍在20世紀初的“國粹主義”勢力，可以劃人這一“主義”圈的還有章炳麟、嚴複等人，他們雖然在不同程度上接受過西方文化的影響，但是，在五四新文化運動時期卻更多地體現了中國知識分子的傳統文化底蘊及思想視野。與孔教派構成顯著差別的是，這批知識分子此時並無強烈的以學術活動來幹預政治的企圖，他們主要還是從自身的知識分子身份出發進行著文化意義的探索和思考，盡管黃侃在他的《文心雕龍劄記》裏毫不客氣地將白話詩文斥為驢鳴狗吠，章炳麟堅持“詩必有韻”，拒不承認白話自由詩的文學價值，嚴複根本就不相信新文學有長存於世的可能，但所有對新文學的這些批評都不過是上述幾位知識分子站在傳統文化立場上做出的判斷，或者說是他們在推進自身文化理想的時候與新文學運動的倡導者們發生了觀念上的分歧，而分歧的最根本的基點卻不在政治的態度而在文化的觀念。
林紓作為第一個公開反對新文學運動的代表人物，在本質上也是一位“國粹主義”者。不過在他的身上，在他抨擊新文學運動的一係列言論中，卻包含了更多的文化的矛盾，折射出中國傳統知識分子文化意識與政治意識的更為複雜和微妙的關係。林紓，這位雖然在小說翻譯上成就斐然但終不脫傳統文化知識結構的“桐城”弟子，對於新文學運動尤為痛心疾首。他所沒有想到的是，自己先前所展開的大規模的翻譯活動，恰恰就奠定了當下的文學運動的基礎，而他對新文學運動的激烈批判，其實也是對他自身文化意義的一種消解。更值得注意的是，當林紓在無可奈何之際，將對新文化運動者的怨毒之情交給大權在握的“偉丈夫”，這實際上又折射出中國傳統知識分子心靈深處的一種並不光彩的政治意識。林紓反對新文學的言論集中體現了一位傳統知識分子的內在矛盾及精神狀態。
如果說章炳麟、黃侃等人曾經有過的政治熱情並沒有挫傷他們所進行的嚴格的學術探索，那麼同樣投身過政治革命的章士釗則將他的文化活動納入到了現實政治的需要之中。1925年7月，章士釗以段祺瑞政府司法總長兼教育總長的身份複刊《甲寅》，中國新文學史上這一有名的“反派”雜誌始終未脫它的“半官報”特征，其命運也就隻能聽由政治權力的擺布了。
“學衡派”的流派特征和思想走向與前述各派都很有不同。
首先，與康有為、林紓、章炳麟不同，“學衡派”中的主要成員都接受過最具有時代特征的新學教育，擁有與20世紀更為接近的知識結構，其中如吳宓、胡先驌、梅光迪、劉伯明、湯用彤、陳寅恪、張蔭麟、郭斌和等都是留洋學生，他們所受到的西方文化教育與嚴複、章士釗等人差異很大，後者相對而言似乎少了一些完整性和係統性，尤其是在對西方文化的整體發展以及西方文學實際成就的認知方麵，“學衡派”成員所掌握的信息絕對是所有的傳統知識分子無法匹敵的，即便是與五四新文學的倡導者們相比也未必就一定遜色。一些學者將“學衡派”的傳統文化意識與梁啟超《歐遊心影錄》中的“東方救世論”相聯係，其實，在梁啟超和“學衡派”代表人物之間，仍然有著知識結構及眼界上的差別。比如湯用彤就曾在《學衡》第12期上發表《評近人之文化研究》一文，文章相當犀利地指出：“主張保守舊文化者，亦常仰承外人鼻息”，“間聞三數西人稱美亞洲文化，或且集團研究，不問其持論是否深得東方精神，研究之旨意何在，遂欣然相告，謂歐美文化迅即破壞，亞洲文化將起而代之。其實西人科學事實上之搜求，不必為崇尚之征，即於彼野蠻人如黑種紅種亦考研綦詳。且其對於外化即甚推尊，亦未必竟至移易風俗。”湯用彤的這番見解是相當深刻的，它表明新的知識結構和人生經曆已經培育著新一代學者的主體意識，而主體意識的有無正是現代和傳統學者的重要差別。
其次，與孔教會和“甲寅派”相比，“學衡派”顯然缺少那種令人窒息的政治欲望和政治色彩，通讀《學衡》我們便不難知道這一點。《學衡》竭力為我們提供的是它對中西文化發展的梳理和總結，是它對中西文學經驗的認識和介紹。在這方麵，《學衡》上出現的一係列論文和譯文，如《白璧德之人文主義》（吳宓譯）、《印度哲學之起源》（湯用彤）、《希臘之精神》（繆鳳林）、《論曆史學之過去與未來》（張蔭麟）、《近今西洋史學之發展》（徐則陵）、《最近二三十年中中國新發現之學問》（王國維）、《希臘文學史》（吳宓）、《世界文學史》（吳宓）等都遵循著嚴格的學術規範，迄今仍然具有重要的學術參考價值。即便是經常被引作“反馬克思主義”證據的幾篇論文（如肖純錦《中國提倡社會主義之商榷》、《馬克斯學說及其批評》）其實也並不是那種張牙舞爪的政治性謾罵，它們與中國馬克思主義的分歧仍然是思想觀念上的和文化理想上的，這與章士釗《甲寅》周刊在愛國學生運動中同政府當局的鎮壓一唱一和實在有著本質的不同。正如周作人在1934年所指出的那樣：“隻有《學衡》的複古運動可以說沒有什麼政治意義，真是為文學上的古文殊死戰，雖然終於敗績，比起那些人來要勝一籌了。”
第三，全麵審視《學衡》言論之後我們就會發現，“學衡派”諸人對於五四新文學的態度其實要比我們想象的複雜。這裏固然陳列著大量的言辭尖銳的“反潮流”論述，如胡先輔“戲擬”胡適之語稱：“胡君之《嚐試集》，死文學也，以其必死必朽也，不以其用活文學之故，而遂不死不朽也”。甚至進而宣判當時的白話新詩皆“鹵莽滅裂，趨於極端”。又如梅光迪攻擊文學革命是“標襲喧攘”，“衰象畢現”，“以肆意猖狂，得其偽學，視通國無人耳”。但是，除了這些被反複引證的過激言論以外，“學衡”諸人其實也在思考著新文化和新文學，探討著文化和文學的時代發展路向，他們並不是一味地反對文學的創新活動，甚至在理論上就不是以“新文化”、“新文學”為論爭對手的。吳宓自述：“吾惟渴望真正新文化之得以發生，故於今之新文化運動，有所訾評耳。”這就是說，他所批評的不是新文化和新文學而是目前正以“不正確”的方式從事這一運動的人，所以他又特別申明：“新文化運動，其名甚美，然其實則當另行研究，故今有不讚成該運動之所主張者，其人非必反對新學也，非必不歡迎歐美之文化也，若遽以反對該運動所主張者，而即斥為頑固守舊，此實率爾不察之談。”吳宓的這一番表述在“學衡派”中極具代表性，幾乎所有的“學衡派”諸人在批評新文學的同時都不忘闡述一下他們心目中的新文學或新文化，盡管這些闡述大多相差無幾，不外“兼取中西、融貫古今”之類的高屋建瓴之辭。而《學衡》上確也推出過三篇白話小說，其中一篇《新舊因緣》就出自主編吳宓之手（筆名“王誌雄”）。由此觀之，“學衡派”其實應當屬於現代中國知識分子中的一個思想文化派別，同倡導“文學革命”的“五四新文化派”一樣，他們也在思考和探索現代中國文化和文學的發展道路，他們無意將中國拉回到古老的過去，也無意把中國文學的未來斷送在“複古主義”的夢幻中。在思考和探討中國現代文化的現實與未來方麵，“學衡派”與其說是同各類國粹主義、同“甲寅派”沆瀣一氣，還不如說與五四新文學運動的倡導者們有更多的對話的可能。
“學衡派”接近“五四新文化派”而與形形色色的真正意義上的複古主義的又一個重要區別在於，支持它的文化學說的現實動力並不來自於對傳統的緬懷而是一種發展中的西方文化理想。正如吳宓所說：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維護中國舊禮教為職誌。不知宓所資感發及奮鬥之力量，實來自西方。”從實際來看，吳宓所說的這種“來自西方”的支持著“學衡派”諸人的力量便是白璧德的新人文主義，“學衡派”的幾大主將吳宓、梅光迪、胡先驌、湯用彤等都曾留學哈佛，受教於白璧德門下。“通論”、“述學”兩欄是《學衡》雜誌的重頭戲，全部七十九期《學衡》在這兩個欄目中共推出了六十九篇討論西方文化的論文和譯文，而其中介紹白璧德新人文主義的就達二十篇之多。作為20世紀出現的一大保守主義思潮，白璧德新人文主義的一係列價值觀念都在“學衡派”諸人那裏得到了充分的表現，如他們對文學浪漫主義趨向的批評和對古典主義的崇尚，他們所追求的以理智約束情感的理想，以及他們竭力標榜的辦刊宗旨：“以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨。”“學衡派”對中國傳統文化的肯定和維護，其實也與白璧德的“東方文明觀”及其對20世紀中國的期許密切相關。因為白璧德曾“一針見血”地指出：“中國在力求進步時，萬不宜效西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡言之，雖可力攻形式主義之非，同時必須審慎，保存其偉大之舊文明之精髓也。”關於這方麵的情況，學術界近年來已多有論及，本文就不再贅述了。
“人文主義”中的學衡派
以上的論述似乎讓一度“臭名昭著”的“學衡派”可愛了許多：他們視野開闊、學貫中西，融合新舊、改良文化，闡求真理、昌明國粹，眼光中正、不偏不倚……歸根結底，他們是中國現代知識分子中所存在的一個思想文化派別。那麼，他們與五四新文學運動的倡導者究竟有著怎樣的區別呢？或者說，作為與“五四新文化派”相區別的現代知識分子，他們的獨特性又究竟在哪裏？目前學術界的一個普遍觀點便是將“學衡派”“昌明國粹、融化新知”的理性精神概括為“人文主義”，並試圖在這樣的理性立場全麵解釋“學衡派”諸人對於五四新文學態度，諸如他們對於文學進化論的批評、對於中國傳統文學較多的肯定以及就文言和白話關係的獨特見解等等。從這一思路出發，“學衡派”與“五四新文化派”的分歧便來自於“人文主義”的終極關懷和“啟蒙主義”的功利目標的根本衝突。應當說，這一概括是有根據的，它基本上反映了“學衡派”的文化承受路徑及其話語特征，對“學衡派”構成重大影響的白璧德就是以弘揚古希臘、羅馬及文藝複興時期的“人文主義”（Humanism）為己任的，“學衡派”不僅從白璧德那裏接過了人文主義這麵旗幟，而且還努力在中國傳統文化之中尋找“人文主義”的精神。一時間，“人文主義”成了“學衡”諸人頻繁使用的一個詞彙，如吳宓說過的具有典型意義的話：“儒家的人文主義是中國文化的精華，也是謀求東西文化融合，建立世界性新文化的基礎。”