這裏顯然無法簡單地以那個時代知識分子的脊梁骨不硬，或者膝蓋軟弱來解釋。亂世之中，能夠“苟全性命於亂世”已經不易，如果還想堅守自己的人格與尊嚴，也隻有像傅雷、翦伯讚、老舍自殺那樣選擇“自絕於人民”。馮友蘭曾經以“若驚道術多遷變，請向興亡事裏尋”來概括自己五六十年代的學術經曆，細加揣摩，不能不令人感到悲哀以至痛心。林彪說過的極其霸道的話：“理解的要執行，不理解的也要執行，在執行中加深理解。”也揭示了知識分子在無產階級專政下的惟一選擇：放棄學術個性與思想立場，無條件地投身於社會改造的洪爐之中，接受脫胎換骨的洗禮。因而，事過境遷之後，自我蓋棺論定曰“畢竟是書生”，既可以看作自我解釋與辯解，亦可視為隱隱的懺悔與反省。若細加尋繹，裏麵其實還包含著一層耐人尋味的“書生”之傲氣。說到懺悔，馮友蘭在《三鬆堂自序》中自陳，過去三十年中“毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠，而是立其偽。”不可謂不沉痛--馮氏此言，早於周氏十年說出，尤見可貴。
二書的價值當然不僅在透露出來的這些文革曆程，雖然這或許是我們讀後深思而感慨最多的部分。其實，這兩部回憶錄中講述的家世、交遊，從幼承庭訓、求學異域到執教名府的身世經曆，以及關涉的眾多人事掌故，擴而及於身家之外的時代背景與社會風貌，多有足廣見聞者。所以，他們的“八十自述”，雖然是“微小敘事”，但實在有助於我們把握近百年來知識分子的心路曆程這一“宏大敘事”。就此而言，二人的典型意義自是不言而喻。
馮友蘭小傳
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱“詩禮人家”。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反複吟誦。光緒三十年（1904年）其父被委任為南昌“方言學堂”的會計庶務委員（相當於後來的總務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕鬆，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。當時的上海公學，所有課程都采用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學係，開始接受較為係統的哲學訓練。當時的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱“我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事”的東方文化派砥柱，專以複興中國文化為職誌。二位先生年輕氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關係啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，“五。四”運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：“本雜誌之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步”（《三鬆堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五。四運動時期是中國近現代中西文化衝突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。麵對如潮水般湧入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起複古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正麵的交鋒、衝突，中西文化進行了一場全麵的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶中所說：“我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和鬥爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個鬥爭，以及我在這個鬥爭中何以自處，這一類的問題，是我所正麵解決和回答的問題。”《《三鬆堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，“非不能也，是不為也”。因為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若幹問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產生之根源的“意欲”的根本不同之故，並以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對“天然”與“人為”的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是“天然”，一是“人為”。“自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對”，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張“絕聖棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和“人力勝天行”之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張“天人合一”的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張采取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的“文化三路向”說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：“在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢”（《三鬆堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這一思想在他後來建構的新理學體係中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學係主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大學任教的十年（1927～1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人係統了解中國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為“釋古派”而與胡適的“疑古派”相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後來創立新理學思想體係積累了思想材料，作了必要的理論準備。