保守主義的立憲觀曾經在西方取得了成功。但是在康有為時代，保守主義的立憲思想卻不能解決中國的危機。當時中國所麵臨的國際國內矛盾都十分突出，同時存在著生存問題、民族問題和民主問題三重危機，而康有為的立憲觀最關注的則是生存危機，即中國在國際上的地位問題。無論是設製度局也好、滿漢平等也好，都是富國強兵的手段。即使康有為的變法能夠成功，也隻能解決中國危機的一部分，即生存問題。但是一方麵，清政府的存在本身就一直受到合法性問題的挑戰。專製君主製作為一種傳統的統治方式，越來越不能適應中國社會的發展。另一方麵，隨著西方民主觀念的引入和民族資產階級的成熟，漸進的、調和的保守主義改革思想遭受更為激烈而迅疾的民族、民主革命的挑戰，尤其是滿族官員十分擔心喪失既得權力，而人數眾多的漢族則不滿於長期以來的民族不平等。
其次，以康有為為代表的改良派缺乏成熟的階級力量的支持。恩格斯在評價空想社會主義理論時，非常深刻地指出：“不成熟的理論，是和不成熟的資本主義生產狀況，不成熟的階級狀況相適應的”。⒅雖然有人稱康有為屬於上層民族資產階級的代表，但是迄今為止，幾乎還沒有確鑿可信的史實足以證明，在戊戌變法以前就存在著一個民族資產階級上層。⒆實際上，康有為的變法思想來源於中國19世紀轉型期的特殊階層，他們雖然反對專製體製，但是由於當時尚未形成獨立的民族資本主義階層，因而又不得不依附於專製體製中的開明官僚。正因為如此，改良派為推動立憲所采取的行動具有軟弱性。戊戌變法以前，以康有為為代表的立憲派投靠帝黨，而帝黨由於缺乏實力，隨時準備與守舊派妥協，從而導致“新政”失敗。戊戌變法之後，他們仍然寄希望於清政府內部的改革。康有為又因主張帝製和複辟而不見容於新的民族資產階級和小資產階級陣營，始終不可能實現自己的政治抱負。
第三，康有為對西方的立憲政治缺乏價值上的深刻認識。由於時代的局限性，康有為對西學的認識仍然停留在“器物”論的基礎上，他還不能把資產階級的民主政治與封建的開明政治嚴格區分開來。就憲法的來源看，立憲主義包括立憲的價值學說和立憲的規範形式兩方麵，其中憲法的價值尤其與資產階級民主革命相伴生。它是一個“新開端”，反映的是新生的獲得勝利的資產階級的利益。而康有為的立憲理想則是從社會進化論出發，希望調和君權與民權之間的矛盾，減緩新生力量對封建專製的衝擊，維護舊體製。因此，康有為對憲法的理解是有內在矛盾的。一方麵，他強調憲法是“維新之始”；另一方麵，又說憲法是傳統的延續，認為中國的文教禮俗即英國的不成文憲法。這實際上是混淆了兩種傳統：民權傳統和君權傳統，僅僅把它們統一在“法治主義”或者“憲法”的規範秩序當中。實際上，資產階級憲法之不同於“古典”的(希臘城邦或羅馬共和國時代)的憲法，最重要的區別就在於它們所強調的憲法的精神不同。例如，激進的潘恩就十分強調憲法一詞的政治意義，認為憲法不僅規範政府的組織形式，更是保護民權不受政府權力侵犯的立法。21康有為雖然認識到民權的價值，但是在權利的實現與權力的效率之間發生衝突時，他就難免要為“效率”犧牲原則。例如，在光緒二十四年五月二十八日《答人論議院書》中，康有為說：“君猶父也，民猶子也，中國之民皆如幼童嬰孩，問一家之中，嬰孩十數，不由父母專主之，而使幼童嬰孩自主之，自學之，能成學否乎？必不能也。敬告足下一言，中國唯以君權治天下而已，若雷厲風行，三月而規模成，二年而成效著”。22在設立議院的問題上也是如此。康有為一直稱讚西方的代議製，但是他主張設立的製度局、集意院、懋勤殿等都屬於君主的智囊機構，而不是民選機構。不但如此，議院作為資產階級國家的權力機構，是作為封建君權的對立物而出現於曆史舞台之上的。然而，康有為和當時中國先進的思想家往往是從“通下情”的角度來認識其作用的。這樣一來，議院的設立並不否定封建君權，相反倒成為強化封建國家機器的有效機製。這就不可避免地導致其憲政實踐的諸多兩難困境。
三、康有為立憲思想的來源
休。塞西爾認為，英國近代保守主義有三個主要來源，即人類的天生的守舊傾向、王黨主義和帝國主義。撇開“人類的天生的守舊傾向”不論，分析康有為的憲法思想發展可以發現，康有為的立憲思想主要來自兩方麵：孔教傳統與“同治情結”。
康有為早年思想的演變經曆了一個由儒家學說到佛學、道學，再由佛、道之學到西學的曲折過程。由於家庭環境的影響，康有為自幼即開始接受正統的儒家教育。1879年，康有為結識張鼎華(字延秋)，這是康有為成長過程中的一個重要轉折點。從此之後，他“舍棄考據帖括之學”，開始閱讀“西國近事彙編”，並“薄遊香港，覽西人宮室之環麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之。”23光緒八年(1882年)，康有為自京應試返南海，“盡釋故見”、開始“大講西學”。康有為這一時期所接觸的西學，仍然以遊記和曆史為主，並沒有使他放棄儒家正統觀念，而是對傳統的儒教進行了“揚棄”，做《新學偽經考》和《孔子改製考》。湯誌鈞在評價近代經學在中國的地位時曾意味深長地指出：“把封建經學進行改造，……衝蕩了封建勢力，促進了思想解放。……封建統治者為了維持‘中體’，也隻能說要‘西用’；資產階級由‘革政’到‘革命’，也和儒家經學有關。經學的改造，是近代中國社會的動蕩在思想領域中的反映，而經學在近代中國還能起它‘改造’的作用，又說明它的傳統影響還是很深。”
由於堅持儒教正統，康有為有意識地摒棄了盛行於近代西方國家的某些民主觀念。例如，他從中西文化淵源的不同出發，指出：“中西之本末絕異有二焉：一曰勢，一曰俗。二者既異，不能以中國之是非繩之也”。雖然他當時主要是為了批評“中國……秉禮而日弱。泰西……尊賢而能強”，但終究認為“幸先聖之學，深入於人心，故時清議能維持之朝居矣。
不然，由今之法，不能一辛亥革命後，他更痛心疾首地譴責：“今之共和，非革清朝之命，實革孔子聖教之命，黃帝民族之命，故可驚可痛，莫此為甚也。竊惟方藥不論補瀉，惟在能起沉屙；政體不論君民，惟在足以立國。蓋身有老少強弱之異，決無萬應之單方：國有曆史風俗之殊，，難全從人而舍己。若誤行之，可以死亡。今中國群醫之誤，幾以共和之方殺中國，成效已畢見矣”。26又說：“萬國禮教主無不跪，中國民不拜天，不奉耶、會，又不拜孔子，留此膝何為？”27這和他後來“引孔入憲”的作法是一脈相承的。
康有為保守主義立憲思想的第二個來源是其“同治情結”，這是中國的王黨主義。在《七十賜壽謝恩折》(1927年)中，康有為稱：“臣海濱鄙人，文質無底，雖十三世為士，而門非華腴，既四十歲而無聞……先帝……擇臣於側陋冗散之中，谘臣以變法自強之業，諭臣專折奏事，由是感激，竭盡愚忠。”28此後，當梁啟超企圖與革命黨合作時，康有為強烈反對，指責梁啟超辜負聖恩。康有為所主張的變法，仍然是一種統治階級內部的糾紛解決機製，是一種自我“革政”，並未上升到革命。如果說“製度局也罷，懋勤殿也罷，都是百日維新時康有為借以寄身，借以參與到清中央政權中去指導變法的機構”，29那麼在辛亥革命之後，帝製既已被推翻，他仍然堅持維護君主的利益，直至策動複辟，則充分表現出其保守的一麵。
最後，辛亥革命以後政權長期處於不穩定狀態，也使康有為對共和製喪失信心。辛亥革命之後，軍閥混戰、各派輪流執政，康有為曾感慨萬千地說：“吾用法國責任內閣之製，則總統、總理日相爭軋，黎宋卿、馮華甫、徐菊人之與段祺瑞，至於之戰德國、戰湖南。甚至於軍事二十一條與日本為爭具，前幾亡國，後起爭裂，幸而德敗美勝，日本解約，否則中國亡之久矣。此法國共和製之不可行也。瑞士七總裁製廣東行之，岑、伍、孫、唐爭禍至今，瑞製又不可行矣。……十二年來號稱共和，而實共爭、共亂、共殺，以召共管而已”。30因此，他認為民國是以“秦始皇專製之戮，而冒稱共和，……。”31本來就對君主製存有懷舊之心的康有為，經過辛亥革命後十幾年的政治現實，再次對民主共和製失去信心，轉而支持複辟帝製，反對當時的民主共和。
馬克思在《黑格爾法哲學批判》中深刻地指出：“當舊製度本身還相信而且也應當相信自己的合理性的時候，它的曆史是悲劇性的”。32康有為是近代中國第一個舉憲法的旗幟對封建專製進行質疑和挑戰的學者和改革家。雖然他的改革思想具有明顯的曆史局限性，但是這並不妨礙他作為近代中國憲法思想啟蒙的第一人。正如卡西勒在評價歐洲的思想啟蒙時認識到，從曆史上看，盡管啟蒙哲學熱衷於進步，並力圖粉碎舊法律的框架，建立新的人生觀，然而它所表現出來的基本特征，卻是屢屢返回那些哲學的老問題上去。33這種一方麵和近古和現存的秩序作鬥爭，但另一方麵又不斷回到古代思潮和問題上去的兩重性同樣可以用來理解康有為在憲法問題上的局限性和進步性。進一步來看，康有為試圖結合儒家思想傳統和西方立憲主義的努力雖然成為一幕“悲劇性的曆史”，但是作為一種方法，移植和借鑒國外的法學經驗，並兼顧本國國情的思路，卻被後來的學者所繼承，直到今天也不失其現實意義。