鬱達夫曾經說過：“五四運動最大的成功，第一要算“個人”的發現。從前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在，現在的才曉得為自我而存在了。我若無何有乎君，道之不適於我還算什麼道？父母是我的父母，若沒有我，則社會、國家、宗族等那裏會有？”若以這種“個人”的發現作為現代文學具有了現代性的重要標誌之一，那麼這種“個人”的發現，並不始於“五四”而應將源頭回溯至20世紀初的無政府主義思潮，因為早在1907年，無政府主義者已提出了“無父、無君、無法、無天”的“四無主義”的無政府個人主義原則。如果將“徹底地反帝、反封建”視為現代文學與“近代文學”的區別性特征，也同樣要追溯到本世紀初的無政府主義思潮，因為無政府主義以個人自由為旨歸，既反封建主義，又反帝國主義，率先倡導平等、自由、男女均權、進步主義、世界主義等現代價值觀念，可以說正是無政府主義提供了這些現代價值觀念的原點。無政府主義主要是作為一種社會政治思潮出現的，單純的宣傳無政府主義的文學創作數量不多，也很少受到重視，但為理清二十世紀中國文學“現代性”的起源，對之加以考察是很有必要的。
現代意義上的“啟蒙主義”的興起，是以無政府主義等為代表的“文化西化論者”的出現為標誌的。其特點在於他們以價值重估的精神，完全顛覆了中國傳統的“文明”與“野蠻”的概念，而建立起以西方為“文明”而東方為“蒙昧”的價值判斷。從而以“文明與愚昧的衝突”，開始現代文明的啟蒙。這種現代啟蒙的意義自然是非常重大的，它代表著中國文化在西方外來衝擊下的一種自我更新、自我轉換的能力，不經過這樣一種現代化的啟蒙，就不可能完成中國社會由傳統到現代的轉換。但由於這種啟蒙是在一種社會失序、心理緊張、文化危機的情形下進行的，救亡圖存的急切功利性使這種啟蒙帶有了一種時代性的偏頗。具體表現在它對中國傳統徹底否定的同時，樹立起西方文化的權威，將“西化”等同於現代化，從而出現了將“西方”理想化的傾向。其理性之劍隻指向自身而為指向“西方”。
本文打算先分析三篇在本世紀初出現的帶有無政府主義傾向的小說，以見出無政府主義文學創作在本世紀初所獨見的激進、前衛性質。第一篇是發表在（新民叢報）上的（虞初今語·人肉樓），時間是1902年。這篇小說出現在梁啟超主辦的帶有改良主義色彩的（新民叢報）上顯得有些非同一般，因為它所持有的明顯是一種激進主義的民族革命社會革命的觀念。小說的主人公叫“天冶子”，生長於“華胥國”，這個“華胥國”是“不知所謂君臣，不識所謂治亂”的“世界中自然一極樂國也”。天冶子帶一童子偶人一國遊玩，被這國中的人扭住、“亟欲肢解之。”他連忙辯說：“予人也，非禽也”。捉他的老翁說：“汝知此地否，此地名為須陀，吾祖自們焦來居於此，已數百年，專以食人為事，不意此地有數億人，愈食愈多，食之不盡，顧未嚐得一清潔白晰如汝者，他日，我如此必嚐異味矣。”天冶子隨後被帶到一處酒樓，樓上懸額為“人肉樓”，其中一位老嫗啖人肉最多，十餘年間啖須陀人數百萬，她旁邊有數十人，“專執剖割之役以供奉老嫗”。因天冶子人種特殊，所以有人建議先將他“養於一室，待其馴性，察其舉動，乃可烹之”。天冶子被關進一室，其地廣大無垠，蓄人無數，其中人皮、人眼、人耳、人心、人手足、人腦等各為一堆。“其中，最上品者，乃為人腦，故最為可啖。”而且烹人也分先後，瞎者、聾者、傻者等都排後麵，“其目炯炯而其心昭昭者又最多言語者則先之，不特先之，而又多之，故今所餘，炯炯、昭昭者無幾也”。就在天冶子將要被烹的時候，他帶的小童子逃脫，跑回華胥國報信，結果華胥帝舉大兵飄忽飛來，聲討其罪日：”吾種不同須陀種，非易烹也，豈有野蠻烹文明者乎！”遂肆意殺戮，結果使須陀人與捫焦人皆受戰賊。須陀人到這時方才醒悟，“知捫焦人專食我種，也並起而逐之”。結局是“聞老嫗走於荒野為村夫所執殺雲雲”。這篇小說帶有明顯的政治影射性質，老嫗即西太後，捫焦人即滿族人，須陀人即漢族人，“華胥國”即夢中之國，理想之邦，顯然是以西方為背景想象的一烏托邦國家。不知君臣、不識治亂，顯然是指近代西方的民主共和國體，自然一極樂國，喻其文化的合乎人性、合乎自然。“天冶子”有自然之子的寓意。這種“西方”想象與譚嗣同：“綱常慘以喀斯德（Caste），國力盛於巴利門（parliament）”的對西方的理解是完全相通的。現代中國人的學習“西方”不隻是緣於槍炮的教訓，更由於從文化上發現一個新天地的驚喜和激動。當然他們心目中的“西方”帶有一種理想化的性質，很大程度上是主觀臆造之物，是作為傳統中國的對立麵“華胥國”、“烏托邦”而存在的。
這篇小說的意義首先在於它不同於一般倡導革命的小說，著重於滿漢之間的民族對立，而在這之上加上了文明與愚昧的對立，而這正是此後的五四人的啟蒙主義文學的一個基本問題。華胥國“不知君臣、不識治亂”，是“世界中自然一極樂國”，顯然寄寓著作者一種不同於傳統專製社會的烏托邦的社會理想，這樣一個高度文明的國家與“以人為食”的們焦人的衝突，就成為一種文明與愚昧的衝突，人與非人的衝突。而這種文明、愚昧之辨，人與非人之別正是“天賦自由、平等”的現代人意識覺醒的產物。其次，它不隻是對滿清專製者的吃人罪惡的揭露，而且是對數千年來中國封建專製文化的抨擊。小說中寫到天冶子在囚室裏看到“食人品分數千，又分新舊，一一標識，最古者為比幹心，為鄂侯脯，其次為子胥目，為方孝孺······”由此可知，小說對吃人者的指控已不限於清朝統治者，而是指向沿襲已久的專製主義文化。這種對“吃人”的主題的拓展，顯然是魯迅《狂人日記》所揭示的“禮教吃人”思想的先聲。將傳統社會裏推崇的“忠臣賢相”統統視為“吃人”製度下無謂的犧牲者，這非已完成由傳統向現代的“人”的觀念的轉換者不能為之。而正是無政府主義者以絕對的“自由平等”為號召，成為二十世紀思想、文化領域反傳統的急先鋒。這是較早的一篇以“自然人”的理想批判中國傳統專製社會的小說，作者顯已具備了新文化啟蒙者所倡導的“現代人”的觀念，它與魯迅的（狂人日記）有明顯相通之處。但它作為小說，還沒有完成一種美學意義上的現代性轉換，它沿襲；了傳統的筆記小說的文體，“虞”即是西周始置的掌管山澤的官員，《虞初誌》為記載山澤之間的奇聞軼事的誌怪、誌異之作，顯然作者以（虞初今語）為題是一種舊瓶裝新酒的策略，這增加了它的隱晦和婉轉，但也阻礙了它的創作意圖的傳達，舊的文體束縛了作者新的思想。而《狂人日記》作為中國新文學的開篇之作的意義，應主要地在於其“格式的特別和憂憤的深廣”，而不是象有些論者所強調的它是第一篇徹底反封建的小說。因為（狂人日記）不僅具有思想觀念上的現代性，更在於它還具有了一種形式上的現代性，一種審美意義上的文學現代性，對一種來自於西方的新的文體形式的運用、試驗。同是寫“吃人”，（人肉樓），類似於一種站在局外人立場所做的“奇聞錄”，而（狂人日記）則呈現出現代小說所特有的“心理化”傾向，非中介的直接呈現“狂人”的內心世界，徹底打破了前者聽“故事”時的超然心境，給讀者提供了一種全新的強烈的審美感覺經驗，這種現代文體的采用與作者的深廣憂憤合而為一，所以（狂人日記）可以當之無愧地成為新文學的開山之作。
如果說本世紀文學中“人”的現代觀念的出現在《人肉樓》中隻是初萌，那麼到了蔡元培的《新年夢》，這種現代人的理想已充分展開。《新年夢》寫於1904年，也是一篇帶有明顯的無政府主義色彩的小說。小說中的主人公自號“中國一民”，這稱得上是一位中國文學史上未曾出現過的“世紀新人”形象。他是“中國人”，但又是“世界人”，他已具有“世界公民”的現代人類意識。他本是江南富家子弟，但自幼性情古怪，讀書之外，喜學為“聖人之徒”所不齒的“工藝”，木工、鐵工無所不學，一學就會。16歲離家，放棄遺產，自食其力，到通商口岸勤工儉學，學會英德法三國文字，後來遊學歐美。因為他最愛和平自由，所以先到美國，後到法國。又因為“專門學問”德國最高，所以又到德國進高等工業學校，自己又出於興趣研究哲學，畢業後又幾乎遍遊世界，然後回到中國。走遍世界的“中國一民”認為現代的世界之弊在於國與國、家與家之間的對抗，耗掉了許多的人力、物力，所以導致“人類的力量還不能勝自然”，因此，世界大同還很遙遠，所以最迫切的是”讓那沒有成國的好好造起一個國來才好，中國人有家沒國，還天天說自己是中國人，真是厚臉皮嚇”。“中國一民”認為造個“新中國”也不難，隻要“各人把靡費在家裏麵的力量充了公就好了”。他在現實中處處碰壁，實現不了這個使中國人由“家人”到“國人”再到“世界人”的理想，就在夢中展開了他的20世紀新中國、新世界的設計。先是“立國”，再是“立人”，將文明的事業做到極頂。小說中頗有一些在當時人看來頗為驚世駭俗的設想，如在講到未來文明社會的道德風俗時，他有這樣的描繪：“那時候人沒有什麼姓名，都用號數編的，沒有君臣的名目，辦事倒很有條理，沒有推倭的、馬胡的，沒有父子的名目，小的倒統統有人教他，老的統統有人養他；病的統統有人醫他；沒有夫婦的名目，兩個人合意了，光明正大的在公園裏訂定，應著時候到配偶室去，並沒有男子嫖娼、婦人偷漢這種暗味事情”。法律廢除了，裁判所也取消了，“那時候造了一種新字，又不拚音，一學就會，又用著言文一致的文體”。最後這種達到頂峰的新文明又從中國，傳到俄國、美國、印度、澳洲，直至全世界。大家商量開一個會，把國家都消滅了，把那個已無用了的萬國公法裁判所、世界軍也廢掉了，立了一個“勝自然會”，人類再無互相爭鬥的事情，“要排馭空氣到星球上去殖民……”。這個世界大同之日到來的日子蔡元培先生把它定在下一個甲辰年，即公元1964年，其時的中國正處於文革的前夜，這是一個為時六十年（一個甲子）的世紀初的進步主義者改造中國和世界的烏托邦的宏偉構想。