以“反封建”為號召的五四新文學將“宰製性”儒學視為是儒學的本貌，將儒學與專製主義等同起來，而無暇顧及其與生活化的儒學和批判性的儒學的區別，所以現代文學史上絕少以陳寅恪所說的“同情之了解”的態度塑造出的現代儒家形象。至“文革”之後的新時期，也秉承了五四文學的基本精神，所以也不可能出現這類人物。到八十年代中後期，文學發展開始出現一種多元化的局麵，主導文化的一家獨尊已不複存在，文學正日趨進入一個異聲同嘯，多元共生的複調時代，作家對曆史、人生的理解也趨向於個性化，表現出多元的文化選擇和文化認同，由此文學中也就出現了不同以往的文學形象，現代儒家形象即是其中的一類。像《古船》（張煒）中的隋迎之，隋抱樸父子，《白鹿原》（陳忠實）中的朱先生和白嘉軒，以及《祖父在父親心中》（方方）的“祖父”《追月樓》（葉兆言）中的丁老先生等等，都是在現代史的背景上散放出某種奇特色彩的儒家人物。我們既往對現代史的了解往往限於國共雙方的政治鬥爭史，而對曆史的支流象帶有濃厚儒家文化色彩的“村治、鄉建運動”、“士紳參政”等等則語焉不詳，但這些以儒家知識分子為主體掀起的鄉建運動在三十年代的中國也產生過廣泛的影響。劍橋大學編寫的《中華民國史》對河北的米鑒三父子、山東的王鴻一、梁漱溟、河南的彭禹廷等人的“村治”“鄉建”活動都有較詳細的記述，他們大部分都是以儒家文化為背景的地方士紳。所以，文學中現代儒家形象的出現也有其基本的曆史依據。就這些作家對傳統儒學、儒家的態度而言，大致可分為兩類，一類是帶有明顯地向儒家文化認同的作家，他們具有鮮明的超自然、超曆史的倫理絕對主義傾向，側重於從人性的、道德的角度重新審視曆史，與曆史主義的倫理相對主義反向而行，這方麵的代表作是張煒的《古船》和陳忠實的《白鹿原》。另一類則基本上是以一種外在於儒家的態度來記述現代史上的儒家文人，並特別關注儒家文化對個體人格塑造的意義，這一類我選擇方方的《祖父在父親》和葉兆言的《追月樓》為代表。這兩個作家都是以受過新文化洗禮的眼光來打量曆史的，他們對儒家文化並無認同，但他們之所以掀動這段塵封的曆史也就說明曆史中有讓他們怦然心動的東西，這也正從反麵證明了儒學並沒有完全壽終正寢，它仍有其當代的價值和意義。有一句流傳甚廣的歌叫“好人一生平安”，這正表明人們力求超越倫理主義與曆史主義的矛盾衝突，而希求在一種宗教性道德中實現。“福”與“善”的統一。這種儒學的“宗教性道德”的立足點如李澤厚所說是一種“人類總體”觀念，它超越具體時代，具體社會而體現著人優於自然的道德尊嚴。當代中國這種“宗教性道德”的虧空缺失，導致了作家向儒家傳統去尋找這種倫理資源，這大概是現代儒家形象產生的深層原因。
一
張煒和陳忠實的創作都帶有比較濃厚的地方鄉土色彩，與西方文化相比，他們更親近於中國固有的傳統文化，他們的創作之根都深植於其所立足的文化土壤之中。張煒所在的山東和陳忠實所在的陝西都是儒學傳統根深蒂固的所在，他們自幼即浸染於這種融入鄉風民俗之中的儒家傳統裏麵，儒家傳統對他們的創作一直有一種潛在的影響。張煒《古船》的意義首先就在於他對曆史所作的道德審視，它開啟了曆史所留存於人們心中的苦難記憶，展示了為曆史法則掩蓋著的無辜受難者的悲慘命運，從而對在曆史合理性掩蓋下的人間罪惡予以了絕對的否定。儒學為這種超自然、超曆史的道德批判提供了精神支撐。與那種認為“惡是推動曆史前進的扛杆”的觀點不同，張煒更看重曆史與道德的統一，即儒家賢人政治的傳統，他把推動曆史前進的重擔交給了人間至善的代表隋抱樸，也正表明了這種倫理絕對主義的態度。《古船》提供給本世紀文學史一個未曾出現過的人物，“一個坐著的巨人”，一個直麵苦難的思考者，一個無辜負疚的懺悔者，一個人間至善的追求者。他的出現與儒家的內聖傳統是有直接關係的，當然這也不排除張煒所受到的俄國作家列夫·托爾斯泰等人的深刻影響。隋抱樸的成長曆程首先受到的就是傳統儒學的影響，他的父親隋迎之就是一個人格化的儒學傳統。他給幼年抱樸灌輸的是“毋意、毋必、毋固、毋我”的儒家信條。也就是說至善的實現是必須通過對自我私欲的克製來完成的。隋迎之本人也就是這樣一種儒家道德理想的身體力行者。他是一位經營粉絲生意的資本家，可以說是廣有資產、家道殷實，但他已不能安於這種富貴的生活。他在解放之前即已開始外出“還債”，如果說這不隻是出於對即將來臨的革命風暴的恐懼的話，那麼儒家的“不患寡而患不均”的教悔也是一個重要動因。他的“還債”已不是簡單的積德行善，而是為這個貧富過分懸殊的社會承擔一份責任，來借此緩和玉石俱焚的風暴的衝擊，至少做到自己良心上的安寧。他的大資本家出身的妻子茴子不理解他這樣做的苦心，拍著桌子與他爭吵，把自己的手指頭都拍骨折了。隋迎之身為資本家，但他具有不同於一般資本家的儒家道德理想，這使他能夠比較心平氣和甚至比較自覺地接受新社會消滅剝削的理想。他的主動還債一開始還部分地得到新社會的容納，得到一個開明士紳的頭銜，但隨著鬥爭的升級和掌權者的挾嫌報複，他終於被揪出批鬥。他並無怨言，隻是又開始了新一輪的還債，最後死在還債的途中。他的兒子隋抱樸自覺地擔負起了家族的父輩的罪孽，開始了新的還債之旅。隻是這種還債不再是有形的，而轉化為內心的負罪和懺悔。
抱樸反複告誡自己的是：“我是老隋家的人，是老隋家的一個有罪的人”，“老隋家前輩欠了人家的，這輩子再也不能欠任何人了。”抱樸的這種懺悔和贖罪的嚴苛程度絕不下於宗教的要求，他追求的是一種心靈的高度純淨感，一種完全無我的至善境界。他甚至把弟弟見素未見諸行動的複仇也看成是犯罪，因為他放棄了自己應該得到的生之快樂，而去作一個苦行、苦修的人。他所思考的問題已不再限於自己的家族、窪狸鎮，而是整個人類的苦難。他所親身經曆、親眼目睹的窪狸鎮土改以來四十餘年的廝殺爭鬥、血流成河的曆史苦難，構成了他思考的起點，他是這段曆史的無辜的負疚者，他看到了還鄉團如何活埋了八十六歲的無辜的老人，也曾看到憤怒的複仇者如何用剪刀刺殺頂替父親挨批鬥的地主兒子，這層疊淤積的曆史的血痕是不能也不應該隻用曆史必然性一筆勾銷的，儒學為抱樸超曆史的反思這種曆史苦難提供了精神支點，他發生了撕人肺腑的呼喊，“誰來救救我？誰來救救人？”他終日獨自坐在磨屋裏冥思苦索：“人是什麼？人應該怎樣活著才算是個人？”他想不清這些問題是無法付諸行動的。一種“為萬世開太平\"的儒家道德理想主義的衝動在支撐著他的思考。他最終把窪狸鎮苦難的根源歸結為人心中的獸性的泛濫，人性的泯滅。他說：“我最恨那些廝咬別人的人，他們是獸，不是人！”孟子“人之異於禽獸者幾希”的感歎又回想在他心中。與西方近現代的自然人性論者不同，儒家把人之為人的優於自然的一麵作為人性的主體，它將人的理性意誌與人的感性的、自然欲望對立起來，從中展現出人的人的本質和人的莊嚴。它並且把人的優於自然的方麵，提揚到本體論的高度，空前樹立了人的倫理學主體的莊嚴偉大，這應該說是其異於西方文化的一個特色。抱樸把人的得救寄托於人的道德理性的覺醒之上，這是一種儒家式的人道主義。他給社會開出的藥方是人道主義加科學技術，這與新儒家頗有相通之處。張煒也真實地寫出了傳統儒學所造成的人性的窒息，正如梁漱溟先生所言：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上，一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少情感要求被壓抑。”抱樸的完全取消私欲的修行，使他成為一個身心俱病的“廢人”，他和村裏的年輕人一樣掙紮於自我的情欲與理性規範之間飽受煎熬。後來的抱樸認同的是老中醫郭運的話：“造化之機，不可無生，也不可無製，無生則發育無由，無製則亢而為害”。這種“亢而為害”的典型就是小說中的四爺爺趙柄。他作惡無度，縱欲無度，連他自己都意識到“做過了”，等待著懲罰，最後終於被含章刺傷，得到了應得的懲罰。但抱樸最警惕的卻是自己的弟弟見素這一類人物，因為他足以使窪狸鎮再開殺戒，再陷苦海。見素有著為極端的仇恨推動著的複仇心，為此他完全可能不擇手段。見素還熱衷於對財富的追逐，有意恢複老隋家失去了的榮耀和富貴。他是窪狸鎮最早出去經商的人，又想從趙家手裏奪回老隋家祖傳的粉絲廠。作家讓年紀輕輕的見素得了絕症、就是出於一種道德上的憂慮和恐懼。他把窪狸鎮人的希望放在隋抱樸身上，讓他最後出麵掌管全鎮人的公產“粉絲廠”，這正是儒家“賢人政治”的一種體現。張煒在八五年之後的小說中“由德趨道”，在新儒家的路上走得更遠，這與貫穿於他創作始終的對當代人的道德狀況的憂患有關，他從新儒家那裏找到了補充這種倫理虧空的資源。他的獨見與盲區、成就與不足，都與新儒家自身的缺陷有關。