二
方方和葉兆言這兩位作家與張煒和陳忠實不同，他們與西方文化的關係較前者要密切一些，也就是說他們的創作都更為地關注著個體的人的存在狀態。但在他們的筆下卻不約而同地出現了殺身成仁，全節而終的現代儒家形象，是什麼使得他們對這種陳年舊事，過氣人物發生了興趣呢？就方方而言，她關注的是一個當代知識分子的精神信仰問題。方方的《祖父在父親心中》帶有紀實性質，作家充滿激性地描述了祖父作為一介書生在麵對侵略者的刺刀時所表現出的大仁、大義和大勇、讓人重新思考儒家殺身成仁的理想對於人的人格塑造的意義。作家的獨到之處在於她不但寫了祖父舍生取義的壯舉而且將父輩的萎縮，怯懦的一生與之對照，作家所要追問的是：“何闔而晦？何開而明？再宿未旦，曜靈安藏？”的原因何在？是因為有了什麼？才成就了祖父壯烈高揚的人生？又是因為失去了什麼？使父親生活於惶恐自責之中？馮友蘭曾比較過清末人與五四人的不同：清末人講維新，但還是強調“中學為體，西學為用”，在學習西方時並沒失去對自己固有文化的自信，所以他們沒有“殖民地人的自卑心理”。④儒家文化是可以提供給他們生之意義的安身立命之本。但這種文化自信在五四一代人那裏消失了，他們逃離了上輩人所擁有的精神家園，他們信奉一種進化論延伸出來的進步信仰，他們將傳統視為了阻礙進化的萬惡之源，他們一生都生活在唯恐落在時代後麵的進步恐慌之中，成為了精神的飄泊者。小說中的祖父嚴厲，清高而又迂腐刻板、他是桐城派的最後傳人，儼然一副儒家聖人形象。他在日寇入侵，大難來臨之際回到故裏，以其道德學問，深為鄉黨倚重。他在全村老少的生命受到威脅之際，挺身而出，一方麵是為了不辜負這種鄉親們的倚重和期許，另一方麵也正是儒家“成仁取義”的理想對他發出的召喚。儒家倡導的“威武不能屈”的大丈夫氣節使他在“霸道”的淫威麵前大義凜然，憤然指斥：“日本侵略中國是不義的戰爭”！這帶有書生氣的指控是代表著人道、公理、正義對強權者的譴責和宣判，這是信奉“適者生存”的“力本論”者無從達到的境界，甚至連不可一世的侵略者也不能不對之肅然起敬，他在帶血的刺刀麵前保全了他為人的尊嚴。而父親這一代人則有著完全不同的生活境遇，他們進入新社會後首先麵臨的是思想改造，在以後的極左時代，甚至非謹小慎微，其社會角色已由祖父的“聖人賢者”向“臭老九”轉變。父親的最大悲劇在於他所苦心經營的一切都難以為社會所承認，甚至反而成為他的罪狀。他自認有罪，還沒等被揪出批鬥，就已在家裏練習“噴氣式”，這種境遇勢必造成他的自卑、怯懦和萎縮。祖父的那種“天生德於予”的自信在他已徹底無處覓蹤，他一輩子學少用少，終難有所作為。他的一生正如她女兒所概括的那樣：“他艱難行走的路，乃是一條不通向任何地方而直指死亡的路，他存在的意義是他行進時痛苦而扭曲的姿勢。”失去了精神信仰的生存，也就是不能保全人的尊嚴，不能提供價值和意義的生存。
與方方相比，葉兆言的《追月樓》則寫得較為冷靜，但也不難從中讀出作家的“發思古之幽愉”。他寫的也是一位生活在日寇淪陷區的全節取義的儒家遺老形象。但他注意還原的是這位丁老先生身上體現著的傳統精華與糟粕井存的整體本相。丁老先生是一位儒家文化所陶治出的民國時代的耆舊遺老，他點過前清的翰林，交往中頗有幾位遺老遺少，但他又是一位老同盟會員，黨國元老中又有他的至交。他無意於政治，以學問家名世，但“夷夏之別”的民族大義是根深蒂固的。所以在日軍入城之前，他既表態：“不說國之興亡匹夫有責，但亡國奴是不做的。”因此他對不成器的孫子居然有心逃難去作義民刮目相看，而對賢婿門生的“恐日症”、“活命哲學”則嗤之以鼻。
丁老先生的立誌守節，主要力量來自於曆史上的儒家賢人、義士的感召。他把日據時代看作是曆史上的明清之季，所以反清複明的義士顧炎武、黃宗羲，王船山，都成為他傾心仰慕的人物。日軍進城，丁老先生曾有壯語：“城破之日，就是我殉義之時！”所以他堅決不進難民區。後來雖沒有就此殉義，但又立下大誓：“日寇一日不消，一日不下追月樓”。他將臥室更名為“不死不活庵”，仿顧炎武《日知錄》體例寫《不死不活庵日記》，記載日軍暴行，借此表達遺民心跡。他臨死之前還立下遺囑：“王師一日不平定中原，胡虜一日不滅”，他丁老先生就不出丁家大門，死後就把他葬在自己家的小院子裏。丁老先生的成仁取義走的正是這樣一條“動心忍性希前哲”的內在超越之路，儒家道義支撐著丁老先生不畏強暴，在困境中保全了民族氣節，這是它的價值所在，但從丁老先生的守節中我們也同樣可以看到這種內傾性文化的局限。它滿足於自我的內在超越，人格完成，隻注意解決主體自身的矛盾，而對主體與外部環境的矛盾則拋在一邊。丁老先生的成仁取義最後隻剩下了苦守名節這一唯一目的，他在垂死之際告誡子孫的仍是“聖達節、次守節，下失節”，“節”已成為他全部人生的價值意義之所係，這對於一個垂暮老人自然無可厚非，但如作為一個普遍的道德要求人生目標就嫌狹窄、空洞了一些。
宋明理學喜談義理名節，周作人曾反其道提出過“道義之事功化”，當然這不能成為他失節附逆的理由，但重道義，輕事功確是儒家發展到“宋明理學”時期的一個特點和不足。如此造成的結果就是一種道德偏至的文化人格。
康德說“上帝的事業為善開始，人的事業從惡開始”。從善開始，是倫理絕對主義，是宗教性道德，從惡開始，是倫理相對主義，是社會性道德。但任何相對主義曆史主義仍舊掩蓋不住那以維係人類總體生存為根柢的“宗教性道德”的威嚴和崇高，正是它積澱了超越具體時代社會的人的文化心理結構，它是個體生命自己選擇的終極關懷和安身立命，是個體追求的最高價值，提供給人生存的價值和意義。宗教性道德的缺席勢必會造成人的精神的飄浮感，無根感，這大概正是當代作家對儒學或宗教發生興趣、產生認同的深層原因，九十年代聲勢浩大的人文精神討論也與此有關。當代作家對儒學的認識也趨於深化，如不再將宰製式儒學視為儒學之本貌，而將生活化和批判性儒學視為儒學的本源，不再象五四一代作家將儒學與現代化社會對立起來，而是著力於儒學向現代的創造性轉換，按納民主科學這類現代價值，正是這種認識上的變化，才導致了以“了解之同情”的態度塑造出的現代儒家形象。