同後來一些諳熟中西詩歌，又精研過中西詩學的詩人比較，“五四”時期的郭沫若顯得比較急躁，比較草率，他似乎還來不及仔細辨析古今中外諸種詩歌潮流的內在差別，認真推敲其相互間相生相克的關係，所以說盡管他試圖在屈原的基礎上博采中西詩歌之所長，但是他本人那過分寬泛的興趣以及不太穩定的詩學追求都一再逸出他在匆忙中構建起來的“統一場”，形成了一定的文化衝突的特征。這又主要表現在兩個方麵，作為中國詩學的屈騷與作為西方詩學的浪漫精神在本質上的衝突，多作為中國詩學早期形態的屈騷精神與作為成熟形態的意境理想在事實上的不諧調。
郭沫若一方麵盡力從屈騷出發連接西方浪漫主義詩學，但是，屈騷與西方浪漫主義畢竟屬於彼此異質甚至互有矛盾的文化的形態，西方浪漫主義精神始終無法為屈騷精神所包容、所解釋，加之“五四”時代對徹底的個性主義如潮似浪般的呼喚，這都格外凸現了外來文化自身的力量，《女神》如實地反映了這些特征。在一些詩歌裏，抒情主人公的某些自我表露已經超過了純粹道德修養的範疇，頗有點自我炫耀乃至自我崇拜的味道。如《金字塔》宣稱：“人的創造力的權威可與神比伍”，“便是天上的太陽也向我低頭呀”。《梅花樹下的醉歌》雲：“還有什麼古人？/還有什麼異邦的名所？/一切的偶像都在我麵前毀破！”詩劇《湘累》中屈原竟然自稱是“大舜皇帝”。值得我們注意的是，當詩人激蕩起外來詩學的理想，卻又試圖返求傳統詩學的支持、說明，或者本來沉浸於屈騷精神的氛圍但又禁不住外來的蠱惑，以致鬼使神差地拐人了另外的軌道，在這種時候，兩種文化之間的矛盾衝突之處就不可避免地暴露了出來。如詩劇《棠棣之花》從整體感情基調來看，充滿了古典英雄主義的特征，但是在最後聶荌卻道：“去吧，二弟呀！/我望你鮮紅的血液，/發成自由之花，/開遍中華！/二弟呀，去吧！”這顯然是由屈騷出發而誤人了現代自由的新境界，又如《鳳凰涅槃》從整體上看，展示了“自我毀滅一自我超越”這樣的生命觀念，分明也屬於“舶來品”，所以聞一多先生還批評說：“《鳳凰涅槃》底鳳凰是天方國底‘菲尼克司’，並非中華的鳳凰。”但是，在鳳凰更生之際，生命的境界卻被描述為中國詩學的“和諧”境界，類似的例子還有《雪朝》詩人讀卡萊爾的英雄學說，得到的啟示卻是中國式的物我合一：“我全身的血液點滴出律呂的幽音，/同那海濤相和，鬆濤相和，雪濤相和。”
就中國古典詩歌而言，盡管屈原是郭沫若最崇拜的一位詩人，但他同時對《詩經·國風》、曹氏父子、陶淵明、王維、孟浩然、李白、柳宗元等等假以青眼，而所有這些中國古典詩歌的美學追求又並不是完全相同的，正如前麵已經提到的，在中國詩學早期形態的屈騷和成熟形態的魏晉盛唐詩歌之間，其差別還是相當顯著的：一為主情，一為尚境，一以雄渾高亢攝人，一以恬靜衝淡取勝；一任自我在環境中保留一定的位置，一則主要追求物我合一、情景交融，郭沫若曾以王維的《竹裏館》為“最喜歡的一首詩”，又稱陶淵明“詩品衝淡，人品也衝淡。”甚至說“那種衝淡的詩，實在是詩的一種主要的風格。”就這樣，《女神》為“極幽邃的”、“衝淡的”意境理想留下了位置，諸如《夜步十裏鬆原》、《春愁》、《晚步》、《晨興》、《霧月》、《蜜桑索羅普之夜歌》等等，關於這方麵的複雜情況，我們還將在後麵一節後專題討論。
但是，詩人那顆永無休息的躁動之心、那古典英雄主義的自由、抗爭意識又不時尖利刺目地橫斜過來，以致構成了詩歌風格上的某些不諧調。如詩人在深夜“緲縹的銀輝之中”忽然喊出：“前進……前進！/莫辜負了前麵的那輪月明”（《蜜桑索羅普之夜歌》）。有時候，他力圖表現一種平和寧靜的氛圍，但自我的介入終於難以克製，以致在那片和諧的背景上浮起了一處“硬塊”，如《晚步》：
鬆林呀！你怎麼這樣清新！
我同你住了半年
從也不曾看見
這沙路兒這樣平平！
兩乘拉貨的馬車從我麵前經過，
倦了的兩個車夫有個在唱歌，
他們那空車裏載的是些什麼？
海潮應聲著：平和！平和！
詩人著力渲染傍晚的清新、平和的意境，但他的心似乎還沒有完全放鬆，真正融入這和諧的境界，所以他還在思索、還要提問：“他們那空車裏載的是些什麼？”這顯著與整體的氣氛並無關係。
在圍繞屈騷式的自我意識與西方浪漫主義詩學的自我崇拜以及成熟形態的中國詩學所展開的文化隔閡、文化衝突中，詩人有時候也顯得相當為難，他往往竭力突出某一詩學觀念，但又苦於不能完全與內心的真切衝動黏合起來，所以在創作中烙上了程度不同的理念化特色。如《梅花樹下醉歌》，從欣賞讚美梅花到讚美自我，再到砸爛一切偶像以至“我要把我的聲帶唱破”，這確如一些學者所分析的，符合郭沫若所理解的“泛神論——個性主義”的思想脈絡，但我認為，就詩自身的情緒發展而言，這一係列的變化總還是略顯突兀了，邏輯推理畢竟不等於情緒自身的生成。
如果說，《女神》跨時空的文化融合決定了它主導性的藝術風格，那麼文化的衝突感構成了藝術追求的多樣性及複雜性。
屈騷進入《女神》，就這樣與古今中外的詩歌形態融合著、改造著、衝突著，其中充滿了郭沫若本人的創造性闡釋，但也無不誤解。創造與誤解如此執拗如此複雜地交彙在一起，這便是郭沫若的思維方式。在這種意義上，我們又想到了聞一多。在現代作家中，若論對屈原感情之深，研究之透，大概首推郭沫若與聞一多。與郭沫若相似，聞一多在二十年代也曾將屈原作為複興中國文化、中國詩歌的大旗，其中不乏一個民族主義者對傳統文化的善良的“誤解”；但是，聞一多顯然更是一位現實主義的學者，他清醒、嚴肅而審慎，隨著他人生體驗的豐富、學術研究的深入，聞一多最後勇於自我否定，並堅持反對在傳統文化的意義上來解釋屈原和屈騷。
在文化觀念上，郭沫若始終充滿了詩性的夢想，以及浪漫主義的想象。