與以上理想觀、實踐觀以及生死觀聯係在一起的，是魯迅和郭沫若在意識層麵上對儒家文化的態度。我們看到魯迅與郭沫若都對儒家文化作了長久而深刻的關注，魯迅以他的小說、雜文，郭沫若以他的小說、曆史研究分別建構起與儒家文化的緊密聯係。魯迅和郭沫若還有兩個共同的特點：首先他們都是站在現代文化的立場上，與以孔子為代表的儒學先師們進行平等的對話，把這些“聖人”當作“人”來進行具有鮮明時代感的科學研究，那些由腐朽傳統強加給他們的宏大的光環消失了，聖賢從神界下降到塵世，孔老夫子有“胃病”，要“吃飯”；在厲史小說《采薇》裏，魯迅幽默地描寫了隱藏在伯夷、叔齊“不食周粟”這一義舉之下的人欲：采來薇菜充饑，“做法也多起來：薇湯、薇羹、薇醬、清燉薇、原湯燉薇芽，生曬嫩薇葉……”。郭沫若說孔子“對於南子是要見的，‘淫奔之詩’他是不嫌棄的”，同時還“主張自由戀愛”和“實行自由離婚”。其次，魯迅和郭沫若都在不同的程度上區分了先秦儒家和後儒，對前者有過不同程度的肯定。魯迅對儒家文化的批判主要是針對它的現實腐朽性，這又與他對漢唐的首肯和對宋以後的文化的抨擊相呼應。魯迅指出，先秦儒家是“欲盡人力以救世亂”，人生態度是“進取”，孔子生活在巫鬼勢力旺盛的時代，偏不肯“隨俗談鬼神”，“的確偉大”等等，郭沫若更是滿懷激情地讚揚以儒家思想為主導的先秦文化，禮讚孔夫子，但對於先秦以後的儒學，包括被稱為新儒家的宋明理學卻持批評否定的態度（除王陽明外）。
魯迅和郭沫若在意識層麵上對儒家文化的接近和某種程度的肯定進一步加強了他們與這一古老遺產的聯係，意識層麵的某些接近和無意識層麵的承擔共同為這兩位文化先驅的儒家文化觀念提供了根據。
二
魯迅與郭沫若共同接受了一係列儒家觀念的影響，這些影響也具有某種程度上的一致性，那麼，在魯迅與郭沫若各自的接受方式以及接受成分上，還存在著什麼差異呢？魯迅與郭沫若按照各自的個性、意誌，對這一曆史遺產作了怎樣選擇或者改造呢？
差異性並不亞於其共同性，選擇、改造的部分也絕不弱於其直接承襲的部分。按照前文思路，我們繼續歸納如下：
就人生理想來看，盡管魯迅和郭沫若都有著高度的社會使命感，都注重個人精神素質的培養，又都趨向於以思想文化的途徑完成社會改造，也就是說符合內聖外王之說，但是，對於何謂個人精神素質（內聖），又如何通過思想文化之途徑定國安邦（外王），兩人卻有著很不相同的理解。郭沫若顯然確信以個人思想的修養完成社會理想的可能，他讚揚荀子說，他為秦國策劃的是“王道”，其具體節目是“平政教，審節奏，修仁義，正法則，選賢良，養百姓”。維持著儒家“共己正南麵”的主張。在《中國文化之傳統精神》一文中，他甚至還詳細闡述孔子思想的“係統”，剖析了這一係統各大要素是如何構成又如何向外發揮，並最終作用於全社會：“取正當的方法，調節官能的欲望”，“精進不斷”。“曠觀世界”、“吸收一切的知識為自己生命之糧食”。以“堅固的意誌”實踐“以天下為己任，為救四海的同胞而殺身成仁那樣的誠心，把自己的智能發揮到無限大，使與天地偉大的作用相比而無愧，終至於神無多讓”。關幹什麼是“內聖”，即個人之精神修養的具體內涵何在，郭沫若的認識頗複雜，他忽而認為孔子“是站在代表人民利益的方麵”，“他的仁道是大眾獻身，犧牲自己為大眾服務的精神”，那麼，以個人為本位的個性主義和以大眾為本位的民本主義是如何在郭沫若內心統一起來的呢？郭沫若又提出了他的“內在的道德律”，他把獻身於大眾事業的道德行為看作是完全內在的，不需要任何外在強製的東西，它們既是外在的道德要求，同時也是個性的組成部分。郭沫若認為這是他從孔子那裏得到的諸多啟示之一，孔子提出不能按“形式的既成道德”從事，而應遵循“吾人本性內在的道德律”，自覺地“淨化自己、充實自己、表現自己。”與郭沫若相比，魯迅所謂的個人精神內涵主要不是來自先秦儒家，而是對西方文化的借鑒，他在西方的個人主義傳統與人道主義傳統的結合之中，尋找著符合現代中國的“立人”理想，“立人”就是個人的生存發展為根本目標，“任個人而排眾數”，它所要反對的恰恰是那些空洞的社會道德訓條。魯迅“立人”將必然顛覆中國儒家傳統的道德至上主義。所以說在意識層麵上，魯迅是特別注意與傳統的道德信條劃清界限，他的“以個人為本位”是不會如郭沫若那樣尋找到一個“內在的道德律”的。誠然，在無意識的層麵上，魯迅仍然承擔著儒家道德（如他與母親、朱安的關係，如他在為人處世中所保持的儒家式友情，君子式的謙卑等等），但就是在承擔這些道德形態的同時，魯迅又充滿了來自意識層麵的自嘲，以致常常流露出某些無可奈何的歎息，他的意識中的改造欲總是不斷地幹擾、遏製著無意識中的承擔欲。魯迅雖然積極投身於建設現代化中國的宏大工程，並且在實踐上也的確選取了思想文化之改造這一途徑，但是，他又從未產生過郭沫若式的自信，無數次關於“希望”、“絕望”、“路”的討論，都一再表明了魯迅所特有的懷疑與彷徨。對於以純粹道德修養的方式完成社會使命，就更是持否定、批判的態度。《故事新編·采薇》就生動地宣判了“內聖”神話的破產，魯迅“對於根深蒂固的舊文明施行襲擊，令其動搖”，這一意識層麵的目的倒是得到了堅定的實現。
這一人生理想同樣也在文藝觀念上表現著。意識層麵上的懷疑與彷徨實際上已經大大地把魯迅拉離了“改造國民性”的初衷。魯迅清醒地感覺到，文藝就其本質而言具有它自身的規律，它既有作為精神創造的獨立性，同時又具有作為社會改造之工具的軟弱性：“倘以為文藝可以改變環境，那是‘唯心’之談，事實的出現，並不如文學家所預想”，所以說，他對於文藝與革命宣傳持相當審慎的態度，對文藝的宣傳功能僅僅作了有限的肯定：“我是不相信文藝的旋乾轉坤的力量的，但倘有人要在別方麵應用他，我以為也可以，譬如‘宣傳’就是”，“但我以為一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻並非全是文藝”，“要用文藝者，就因為它是文藝。”儒家“文以載道”的觀念在這裏實際上已經動搖了。受到西方浪漫主義文藝思想的影響，郭沫若在五四時代也曾推崇“自我表現”說，“文藝是自我的表現”，“文藝的本質是主觀的，表現的，而不是沒我的，摹仿的。”但即便是在這個時候，他仍然認為，“文學自身本具功利的性質”，“其於社會改革上，人性提高上有非常深宏的效果，就此效果而言，不能謂為不是社會的藝術”。因而，較之於魯迅，郭沫若倒是更積極地、更迅速地轉向了“文以載道”。
就社會實踐的角度來看，雖然魯迅與郭沫若都同時具有二重選擇，都曾在人世與出世，兼濟與獨善之間徘徊，但兩人徘徊之實際“狀態”都大有不同。魯迅是把他的懷疑精神帶人了一切領域，思想的和行動的，似乎永無平靜穩定的希望。當他投身於社會活動之時，會情不自禁地浮現出對這種活動的某些疑慮：人們為勝利而歡呼，他卻“於浩歌狂熱之際中寒”，以致說：“慶祝，謳歌，陶醉著革命的人們多，好自然是好的，但有時也會使革命精神轉成浮滑”，當他試圖在個人精神的小天地裏略作休憩之時，卻又並沒有獲得真正的清閑，他顯然也不慣於這樣的寧靜與和諧：“煙水尋常事，荒村一釣徒。深宵沉醉起，無處覓煎蒲。”（《無題》）就這樣，他常常深宵驚覺，何曾有過真正的超脫呢！在傳統的儒家觀念當中，仕與隱，出與人，兼濟與獨善彼此並非矛盾，隱、人、獨善往往就是仕、出、兼濟的必要的調劑和預備，經由這一個緩衝過程，士大夫似乎更加的精神飽滿，信心十足。白居易作過一段生動的闡發：“古人雲：‘窮則獨善其身，達則兼濟天下’，仆雖不肖，常師此語。大丈夫所守者道，所待者時，時之來也，為雲龍，為風鵬，勃然突然，陳力以出，時之不來也，為霧豹，為冥鴻，寂兮寥兮，奉身而退。進退出處，何往而不自得哉？”魯迅的社會實踐仍然帶著“兼濟”與“獨善”的儒文化烙印，但又改變了這兩重實踐模式的結構，切斷了它們之間互相補充、自然過渡的關係，於是乎，魯迅就不可能“自得”了！相比之下，郭沫若則要“自得”得多，在他的一進一退之間，不存在魯迅式的痛苦和困難，一切都仿佛是順其自然。“人為根底，出為導引；能出能人，時出時人，該出時出，該人時人；似出似人，亦出亦人，既承擔起社會的責任，又保持著個性的自由”。郭沫若素以變化多端而著稱，其實，靈活多變倒不一定是郭沫若的特性，而生活在變化之中又絕無因變化而產生痛苦，顯得格外的通脫，這才是郭沫若的個性所在。
郭沫若式的通脫又表現在他的生死觀中，我們看到，郭沫若常常涉及生死互化的主題，《鳳凰涅槃》“死了的鳳凰更生了”，《火葬場》中春草萋萋，《死的誘惑》除卻人的煩惱，《勝利的死》帶來了永生的自由，《死》成了我的“心愛”。這些死與生之間的界限是十分模糊的，幾乎就可以抹去，詩人滿懷著的是一種超越生死的激情。如前文所述，這當然是儒家精神，但如此頻繁如此熱烈地涉及“死”的意義卻又不是純粹的儒家了。按照郭沫若自己的說法，其中摻雜了老莊思想，王陽明的心學，歌德、斯賓諾莎的泛神論，泰戈爾的“梵”等等。的確，西方文化對生命的關注常常伴隨著對死亡的深刻的思考，而在中國文化內部，老莊的“道”、宋明理學也較儒家更多地慮及於死亡問題，郭沫若把中外多種文化與儒家思想融合在一起，從而豐富和發展了他的生命觀，這是理所當然的。不過，問題又在於，郭沫若是在怎樣的意義上進行這種“融合”的，是不是在與他固有的儒家文化相對立的意義上豐富和發展自己呢？顯然不是，實際上，郭沫若仍然牢牢抓住儒家文化這一核心，是以儒家文化為基礎，在與儒家文化相互適應、相互比附的意義上融會中西文化的。郭沫若說他在“看透了《莊子》，知道‘道’是什麼，‘化’是什麼了”之後，更被導引到“孔門哲學”，他說王陽明是儒家精神的複活，接著，泰戈爾、斯賓諾莎等人又被他黏結到了《莊子》身上，由此而構成了郭沫若既駁雜又集中的生命理論係統，在這一係統的底層，則是中國文化的一個最基本的觀念：天人合一，“人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。”“視萬彙為一體，摒除個體的私欲觀念”。郭沫若找到了天人合一，又以天人合一的框架去解釋“梵”，解釋“泛神”，於是，他的生命觀便緊緊地根植在了中國文化內部。我們知道，儒家文化本身就包含著“天人合一”的觀念，孔子就提出過“唯天為大，唯堯則之”的“法天”思想，隻是相對來說，儒家特別是先秦儒家的“天”主要還是指社會道義，“天人合一”主要是指“與天地合其德”，它還沒有被引向更廣闊的自然生命的境地，郭沫若是在與儒家文化相適應的基礎上包容了其他文化。