還有哪位朋友提到我們講文本，扣著文本來講，這個《何學論》裏麵是講到顏回不是聖人。實際上，他樹立了一個標杆，就是對聖人之道的把握分為生而知之和學而知之。生而知之就是堯舜和孔子，學而知之就是湯武和孟子。這是程頤給出的典範。因為在習得性的知識裏麵必須要樹立典範的。但是，為什麼顏回會放在那麼重要的地位呢？實際上他的這個文本，你在細讀的時候，就會注意到我講的路徑問題。他所“成之”之道的關鍵就是信道篤。顏回最重要的問題就是信道篤。他對聖人之道有拳拳服殷之心，一旦獲知了之後就再也不想改了。這是很重要的觀點，這是他進入聖人境界的核心問題。所以我們可以借助宗教學信仰的觀念來分析儒家的思想。當然它不是宗教，這是我們要了解的前提。
好！最具有挑戰性的就是相對的曆史事實，就是葛老師提的第一個問題，就是程頤的這篇文章，在那個時候到底是怎麼樣？他這個問題是不是第一個提出來的？他這個問題是我建構的，還是朱熹這樣的人建構的，把它搞得重要了？我想到過這個問題，現在這麼說。第一，學問在中國傳統有“為道”、“為學”，從傳統意義上講，就道家來講，當它提出“為道”與“為學”的時候，它把這個“為道”之學是作為“為學”的對立麵來說的，因為它說“為學日益，為道日損”。可是程頤在這篇文章裏沒有這麼講，程頤沒有說“為學日益，為道日損”，他承認“為道”也是可以學的。這是第一個問題。第二個呢，在儒家的傳統裏麵，雖然也有為道之學和知識論的學問，也就是子夏之學和曾子之學。但是很有意味的是，在這之前，在儒家傳統裏麵，就事實層麵來講，它發展出來的隻是子夏之學，就是所謂的漢唐經學傳統。那麼作為宋學的精神在哪裏呢？這時在儒家的傳統裏麵仍然沒發掘出來。第三個問題，就是為道之學在儒家傳統裏麵雖然已經提出來了，但是並沒有把它上升成為一種知識來說明。而在程頤這篇文章，他明確說明這是一種知識。既然是一種知識、一種學問，就是把道變成一種知識，這是他的一種貢獻。從這個意義來講，程頤這篇文章有首發之功的。另外還有一個，就是在客觀的曆史背景當中，這篇文章是在皇祐二年，1050年寫的。在這之前，有兩件很關鍵的事情。按照陳植鍔的梳理，北宋科舉考試的改革一共經過三個階段，層層推進。第一次是在天聖五年，就是1027年。那一次是把唐代的詩賦壓下去了，把策論提出來了，但還是並重的。
第二次的改革，就是歐陽修出來之後，就搞了慶曆新政，最初提出來的改革後來不成功，再次回朝，再次改革，就是1048年的樣子。1048年又有一次改革，策論的重要性就已經提到了很高的地步。但是，當時整個士大夫群體仍然關心的是怎麼寫文章的技巧。另外一個很重要的方麵，胡瑗作為宋學的發起者，他也是興教運動的一個實踐者。但是，朱熹在南宋的時候，曾經在辦書院的時候想了解胡瑗是怎麼搞的。因此，他委托在湖州做官的薛季宣搜集胡瑗的東西。一睹以後，他認為胡瑗可能在教學實踐上有他的見解，可是他的解經基本上依然是漢唐舊學，沒什麼新花頭。也就是說胡瑗可能在教育實踐的方麵有新意，但在知識問題上沒有新的東西。所以從這個意義上來講，皇祐二年恰恰是在天聖改革、慶曆新政到熙寧變法之間一個很重要的切入口。所以，這個可能不是後者的一個虛構。當然，也不排除是一個虛構，問題是在於後世的虛構一旦被確立以後，就變成後世的曆史了。這個也是沒有辦法的。比如說周敦頤在道學史上的地位，是一個很明顯的問題，所以我就回應這些，謝謝大家。
王昌偉（新加坡國立大學中文係）：那我快快回答一下，剛才齊雄的問題是問王慎中交遊的圈子。他在早期基本上是受那些複古的人影響，跟前七子周圍的人走得很近，後來碰到王龍溪以後就開始改變了，然後就思考所謂道德之學的問題。但是他又不願意放棄他的文人身份。所以他的圈子就是這些，開始是前七子周圍的人，後來就是持陽明後學理念的一些人。我回答一下國彤的問題，我絕對不敢說我是跨學科的，真的不敢！因為文學史脈絡裏一個很重要的條件就是文本或者是作品的分析，這是我怎麼學也學不來的，因為他們是要經過多年的累積，我隻是在做的時候借鑒他們的一些觀點。
我要幫何俊老師回答一個問題。我認同他說的皇祐二年是一個新的開端，那個時候雖然程頤還是一個不太成熟的程頤，不是後來的程頤，但是他在這篇文章裏已經把他之後的整個立場跟預設提出來了，剛才葛老師說的韓愈的《原道》、《原學》其實也適合這樣的分析。但是，他們對道的體認實際上跟程頤是不一樣的。比如說韓愈的那個“道”，他在《原道》裏的“道”，真正的實踐是一個政治的成就，他對仁義的定義也是一個政治的成就。但是，到了程頤的時候，他的這篇文章之後，真正提出來這種聖人之學的道德內心的修養。我覺得在當時，至少在1050年後，算是一個比較石破天驚的提法。那又開啟了後來北宋儒學的發展，他在當時還是一個很邊緣的人物，但是已經預示了他之後的整個事業和後來理學的走向。這是我的一個基本看法。
許齊雄：接著孫老師的那個問題，我可能沒有把報告說得很清楚。河汾之學和道統是兩件事。河汾之學講的是隋唐之際的王通的傳統。首先，有沒有所謂的河汾之學？史家的看法是不一樣的，梁啟超覺得是子虛烏有。那是隋唐之際被有些學者認為存在的一個學術傳統，重點在北方。隋唐之際中國的學術傳統不在北方，難道在福建嗎？不可能。不追究這個問題，我談的是一個何為道統的概念的提出。近代學者提出來，認為王通、柳宗元到薛瑄可以構成一個道統。但如果這幾位人物沒有師承關係，思想內容也沒有看得到的一種繼承的話，你要把這構成一個道統，就像我們處理理學傳統的時候講的濂、洛、關、閩的那個道統那樣，那是很有問題的。所以我提出，現代學者提出的河汾道統觀念的建構是有問題的，之所以這樣建構，恐怕是地方的優越感在推動。
這跟討論河汾之學的有無不是同一個問題。
孫英剛：這沒有問題，兩者絕對沒有關係，而且我絕對也認同所謂的河汾道統是構建出來的。我想問的就是，比如說張岱年對河東、山西古文化的提倡，錢穆先生對隋唐之際王通思想的重視，與現代思想史家們構建河汾道統的事情能不能連得起來？實際上，在隋唐統一後建立的新的學術係統裏麵，南方的學術傳統是占據主導地位的。在經學裏麵，許多是以南方注疏為主的，所謂的河汾之學在當時就遭到了邊緣化。但是錢穆先生認為，河汾之學是比較重視經邦治國的，它培養的學生在政治中發揮了很大作用。其實，我提了一個很現實的問題，就是要不要把張岱年先生的論述和構建與河汾道統連在一起？
許齊雄：實際上，我的另一個回顧是一個時間性的回顧。等到河汾道統提出來的時候，我沒說它和張先生有一個必然的關係。當你把一種地方優越感走到一個極端，去建構一個道統，而罔顧學術內容真實性的話，那就有點矯枉過正。我主要提的是地方意識在現代學界對學者的影響。那麼衣冠南渡以後，南方的學術傳統確實存在。我剛才話說得太快，我舉的例子是在福建，因為我一直都在做閩南，所以有時候在我的南北概念中，上海都算北方了，這是修正我剛說的話。但是，針對河汾道統跟張岱年先生的關係，我沒有把它簡單歸咎於張先生在80年代提出的這樣一個呼籲。我完全是按時間上的先後順序來敘述。因為80年代，國內學者的研究方法有很多問題，但是有些時候，有些成就跟動機還是好的。我驚駭有人到了走火入魔的極端，所以就把它按照時間順序列了出來。
葛老師與吳老師提出的問題，恰恰是我研究的一個重點。呂老師對陽明士人的社群做了很多研究，對學派的認識與建構都是以南方的例子進行論述。
北方的這一群人，薛瑄跟他的學生們，我們能不能知道他到底有哪些學生，一直傳到嘉靖年間的呂柟？但是恰恰就是這些人，我們知道他們的譜係，知道他們的立場，知道他們的活動，但是他們從來不把自己叫成學派。我要說的一個重點就是他們對理學家之間組織形式的認識跟其他人不同，他們的實踐和其他人不同。他們有很多構成學派的條件，卻從來沒把自己當成一個學派（吳震插話：“沒有自我意識。”）。對！就是剛才吳老師提出的“自我意識”。它的整個重心都掛在國家機器上，所以我才提出，要理解這一群人，從思想內容說不清楚，還要從他們整個組織形式、意識跟形態來談。所以我把書名取成“A?Northern?Alternative”，是北方的另外一個選項，是學派，又不是學派，因為它確實有不一樣的價值跟取向。謝謝！
呂妙芬：好，我們這場活動非常成功，就到這裏，謝謝。
第二場討論部分
李焯然（主持人）：謝謝三位！我們下麵進入問答環節，哪位先來？
朱溢（複旦大學文史研究院）：我有個問題想請教吳震教授，吳震教授這篇文章從區域史的角度向我們展示中國的鄉約、《六諭》、善書這些不同內容的文本，在東亞各個地方的不同遭遇。但是我也看到，您對於這些事物在各個區域之間的比較還是以國別為準的，所以我在想，這跟那種國別之間的比較有什麼不一樣的地方？
鄧菲（複旦大學文史研究院）：我也想請教吳震教授，同時希望葛老師也能作出回應。這個問題可能比較外行，同樣是關於區域的問題：即如何界定區域的劃分標準？吳震教授談到東亞三國，但是他的這個區域不同於國別史，也不同於地方史，是跨國界的。這個劃分的標準似乎可大可小，既可以由研究者自己來確定，也可以根據研究的材料、不同的時期來劃定，有時它本身就具有一定的預設？如果提出一個新的標準、一個新的區域的話，它的意義何在？學者應從哪個角度劃定區域？
董少新：他們兩個人提出的問題跟我的問題很類似，我就想知道，作為一個研究對象的單位的一個區域，它形成這個區域，怎樣引起你的注意，它符合哪些條件，才能構成一個曆史研究對象的單位，這麼一個區域，有哪些要素、哪些條件？另外也想問一下葛老師，亞洲這個詞能不能構成一個區域，您在論文中寫了，亞洲是想象的還是實際的，那麼亞洲是不是一個研究區域？它的形成背景是一個怎樣的背景？因為想當年古代的時候，亞洲事實上是一個羅馬的行省，他並不是像我們現在這樣一個地理範圍，而且是在亞歐大陸上人為地畫了一條分界線。所以作為亞洲來講，它適不適合作為曆史研究的區域的一個對象，如果是的話，我們應該怎樣去研究它？
孫英剛：亞洲或者東亞這些概念，用時髦的話講，對我來講就是建構的，就是說至少在所謂的前近代之前，你的研究對象腦子裏都沒有這種觀念，認為我是個亞洲人，我們這裏是個區域。那麼大概像梁啟超之前大概沒有亞洲觀念的時候，你怎麼就切了一塊兒成為亞洲呢？另外，區域史我想應該有個學術史的脈絡。前些日子我讀陳玨教授寫的一篇論文，叫做《從漢學到中國學研究範式的轉型》，西方對中國的研究的變化，我想說的還是有一點道理的，就是說東方學模式轉換到後來區域史的這個模式，這個痕跡還是比較明顯的。葛老師也提到，對日本而言，從漢學然後轉化成中國學，不知道能不能在學術脈絡裏麵更多地提供一些背景？此外，李國彤老師論文提到的三佛齊國史料來自哪裏？這個國家從唐朝、宋朝就開始跟中國不斷地來往。
王昌偉：有兩個問題要請教葛老師。您談到當下中國學者對亞洲、東亞這個概念的使用，我對這些人不是很熟悉，所以，我不知道他們到底是在反思國別史的局限，還是真的在提倡一個亞洲。如果真的是在提倡一個沒有分別、沒有內部矛盾的亞洲，那當然值得批評，但如果他們的出發點是在反思國別史局限性的話，我覺得似乎還是值得鼓勵的。像我們這些生活在東南亞的人會知道，有時候一些文化現象或者社會現象大概沒辦法用國別史來解釋，尤其是牽扯到海外移民的問題。第二個問題，您剛才提到日本學者或者是一些西方學者，您看他們對中國史的討論怎麼就跟我們討論的中國史不太一樣？但是我想，假設我們讓黃宗羲或者是談遷來看今天我們的明史研究的話，大概也會大吃一驚。所以，除了空間，還有時間的問題。如果是這樣子的話，那所謂中國的中國思想史，或中國的中國史研究應該是怎麼樣的？
張佳（複旦大學文史研究院）：我有一個具體的問題想問一下吳老師，您在文章裏提到過範鋐的《六諭衍義》，這本書我也翻過，這本書在古代的琉球是作為一本漢語的教科書，也不是個道德教材。這本書從儒家來看，喻理是非常純正的，為什麼這樣一本書在古代日本反而不受儒家學的重視？
劉震（複旦大學文史研究院）：針對吳老師的論文，我有一個小小的補充，您所說袁了凡和顏茂猷《功過格》的事情，其實它有一個東西可以追溯，就是佛經裏麵律部有關於黑業、白業，也就是善業、惡業的內容，有一種記錄方式是用黑石子、白石子來記錄的。這是印度佛教比較早期的一種行為。
許齊雄：清末除了梁啟超以外，是不是可以考慮做更多的比較研究，來讓我們理解梁啟超這些看法獨特的地方？比方說袁世凱在處理朝鮮問題的時候，也有一大串這種殖民論述，袁世凱這樣一個實際參與的人與一個在海外流亡的廣東人所提出來的看法有什麼不同？讀這篇文章的話，我不大清楚梁啟超對殖民論述有什麼特別獨特的地方。對梁氏的研究，當然可以有所補充，但是對於整個清末民初殖民論述的更大討論，是不是可以考慮再發展一下？
呂妙芬：我想呼應葛先生的看法，對吳震先生的區域史研究，提一個長期以來我覺得非常困難的問題。像我們做儒學研究的，當我接觸到一個日本儒學文本時，因為是漢文，我很容易覺得可以讀懂。我也完全同意你的看法，一個觀念進入到另外一個國家，它一定會跟當地的政治文化結合。可是，難度在於真的要進入那個國家的政治社會跟學術思想界，才能做出好的研究。在台灣，這些年東亞研究很熱門，也很重要，不過也有些人提醒，例如要做中日交流，如果沒有夠好的日本史知識，我們真的那麼容易跨界嗎？真的可以深入日本政治文化脈絡去解讀嗎？我們好像讀得懂儒學的文本，我們就能做兩國的比較嗎？這是我們常常問到的一個問題。我曾經聽過一個留日的學者告訴我，台灣做了很多關於日本的討論，可是到了日本，看的人不多，也沒有引起很大的回響。我覺得這是一個非常大的挑戰，您怎麼看這個問題？第二個是我的感受，我看過一些研究，因為看到中國有A（觀念或現象），傳到日本或其他地方，可以看到B（觀念或現象）和A不太一樣，由此就推論B是A因應不同文化的變形。問題是如果你在中國認真找，可能可以看到原來在中國A和B也是共存的。那就很麻煩，中國近現代以來的文本很多，其中很多我們並沒有讀過，我們得先確定中國沒有B，才能作出上述的推論。我想要表達的是，做大區域、跨國、跨文化的比較研究當然很重要，不過並不容易，需要教育和研究機構有規劃地培訓人才，另外即使對單一國別或文化的精深研究，也同樣是重要的，否則我們有些比較的結論可能是得自於將兩個文化簡化或本質化的結果。
關於葛先生所提近代早期的問題，在使用“近代”這個詞的時候，因為牽涉到對曆史分期的看法，確實與現代、現代性的思索有關，也難免有以後來觀念投射到前代的問題。不過，我仍然覺得這樣做並非完全沒有意義，畢竟曆史研究不可能完全脫離研究者的當代處境或自身關懷，曆史研究也總離不開過去與當代的對話，隻要研究者有自覺，不要硬將後代的觀念投射到研究的時代，並謹守史學研究的規範，近代早期仍然可以是有用的研究視角。