葛老師說的景雲的問題，我是完全接受。我之所以引《法苑珠林》確實隻是為了完全呈現，在佛教理論裏麵景雲是一個什麼樣的位置。確實應該引敦煌雲氣圖，而且《天地瑞祥誌》裏邊也有，但是我沒有放進去，這是個問題。
然後，回到許兄的問題。許先生的這個問題實際上也是我研究的主題，就是說這個音樂的背景，這個音樂到底是什麼樣一個含義。談到音樂美感的問題，我是完全無法領會，陶冶情操，我也不知道怎麼陶冶，所以隻能回到幾個我能討論的部分。第一，祭祀先人，愉悅先祖。然後是“純風俗”，音樂體現一種秩序，這是第二。第三是天命，通過音樂來體現“皇權受命於天”。第四是子弟的教育。這個在唐的前後期有沒有變化呢？變化可以用天差地別來形容，因為整個音階、音調、樂器全都變化了。想一想漢代的時候是沒有琵琶的，那時是琴瑟、鍾磬，到了唐代之後，在這種文化較量中，漢樂是處於劣勢地位的。那時是五音音階，我們現在是七音音階，差兩個音，如果用五音音階去譜寫那個時候非常流行的音樂，是存在技術困難的。所以，他們要修改這個理論，就是用轉調，或者變聲，最後給它完成一個新的音樂體係，我們後來的古樂在唐代發生了一個劇變，後來就出現了燕樂二十八調，成為中國傳統音樂的一個基本理論。除了內容的變化外，我想一些具體的細節也是有變化的。“子弟教育”就更不用說了。我們看《顏氏家訓》裏邊，顏之推就非常苦惱，說現在的家庭都叫子弟去學琵琶，也不學琴瑟，他覺得很痛苦，但這已經成為一種時尚了，他是無法阻擋的。我舉了一個例子，唐玄宗聽人家給他彈琴，聽著聽著就煩了，說：
“滾出去，趕緊給我拿琵琶來。”已經到了這種地步了，這是一個非常大的變化。
另外，董兄說的完全正確，實際上我隻是做了一個政治文化史的梳理，我在太平天子那篇文章說的是瑞石，這個是做音樂與祥瑞。我納入的研究範圍就是這些我們往往以為隻是“文飾之具”的東西，讖緯、祥瑞、五行、天文，通過這個來看一看我們以前看到的政治意識形態、政治思想史、政治文化史是不是片麵的，也確實是如此。
然後，李老師說的包容性的問題，我是完全同意。這個“唐代的世界主義”的說法出自杜希德，我作為杜希德門下的徒孫，是完全讚同的。但是，我想至少應該給“包容性”一個定義。第一，包容性是誰包容誰。第二，包容性有沒有一個界限。我們看到唐代文明是各種文明弄在一起的，但各種文明在一起的時候有沒有衝突呢？其實還是有衝突的。包容的過程也就是衝突的過程，這個是完全沒有問題的。我們看到各種學術體係、各種音樂理論體係背後，依然是種族與文化，依然是政治與利益。
李星明：下麵請朱溢老師回應。
朱溢：我先回答王昌偉老師的問題。你問我對於儒家禮製是從什麼樣的脈絡來理解。根據王啟發的看法，中國古代的禮學有兩條線索：一條就是以三禮學為中心，以三禮及其後代的詮釋為基礎而形成的，這個是中國古代禮學思想的一條主要脈絡；另外一條脈絡就是在三禮學之外思想家對禮的看法。那麼這兩條線索基本上都還是以儒家對於禮的看法為基礎的。再回到禮製，因為禮製在很大程度上是以這兩條線索尤其是以三禮及其後來不斷的詮釋為理論基礎而形成的，所以，中國古代的禮製，我們如果把它判斷為儒家禮製的話，大體上也沒有什麼太大問題。當然，從唐代開始有一個很大的變化：高宗朝以後，特別是在唐玄宗統治時期，很多帶有道教色彩的禮儀製度進入國家的禮製體係，像太清宮的祭祀、九宮貴神的祭祀；到了宋真宗的時候，又有景靈宮的祭祀、十神太一的祭祀；進入宋徽宗統治時期，這種道教性質的祭祀對國家禮製的影響就更大了。我覺得這些都是事實，但是這些具有道教來源的祭祀禮儀進入國家體製，它的另一麵也是一個儒家化的過程。因為除了極少數的祭祀禮儀以外，我們可以把這些具有道教色彩的國家祭祀看作是具有道教起源的禮製，但是它在進入國家禮製體係以後，各種儀式過程基本上還是按照儒家的儀式來進行的。這是我對王昌偉老師的問題的解答。
齊雄跟吳老師的問題，我一塊兒來回答。有關宋明理學家對禮俗跟禮製的看法，我對這個問題並沒有特別深入的討論。因為我過去的研究基本上就是到北宋為止，對於南宋以後接觸的不是很多，我前一段時間在寫宋代太廟製度變化的時候，曾經涉及過一些南宋的禮製。到了12世紀末的時候，有一場很大的爭論，就是說太廟當中的“始祖”是如何定位的，這是北宋後期太廟禮製爭論的延續。按照過去的製度，太祖上麵的那些祖先都已經被遷走的話，太祖在禘祫合祭的時候應該居東向位置。但是到了宋神宗的時候，他被王安石的意見所左右，把僖祖抬出來，讓他的神主居東向之位，而且還給了僖祖一個“始祖”的名義。當時，有很多人反對這一做法。而到了12世紀末的時候，這些反對意見進一步發酵，樓鑰這些人要把僖祖的始祖地位抹掉，還是以太祖居太廟禘祫禮儀中的東向位置，以此顯示朝廷對創立王朝基業的祖先的肯定。但是，朱熹還是希望保留僖祖的“始祖”名義，他更多的是強調皇族的由來。我想，這跟《家禮》，特別是祠堂製度的創立，強調宗族的由來，是有關係的。這個問題，將來我可能會更多地去關注。
吳老師提到我沒有關注到《家禮》的問題，這其實是跟我寫這篇文章的意圖有關係的。我在這篇文章中討論的是國家禮製，朱熹的《家禮》還是一種在民間實行的東西，所以我並沒有把《家禮》放進來討論。您提到的那篇吾妻重二的文章，我是看過的，好像是在關西大學舉辦的一次會議上發表的，後來還在雄鬆堂出版了論文集。通過這篇文章的附錄，我也知道很多人研究了《朱子家禮》在東亞的傳播。我想，朱熹的《家禮》到了明代，包括它的祠堂製度，有一個國家製度化的過程，但是在宋代，它更多的還是一種觀念，即使是實踐，也主要是在民間。我這篇文章主要討論的還是國家禮製。您說到《儀禮》的問題，其實，《儀禮》對國家製度的影響，基本上是到了魏晉南北朝就已經漸漸地削弱了。在漢代的時候，國家禮製主要還是建立在《儀禮》之上。《儀禮》用的是“六禮”，就是婚、冠、喪、祭、鄉、相見，跟後來成為國家禮製框架的《周禮》吉、凶、賓、軍、嘉五類禮儀是不太一樣的，而且《儀禮》本質上是一套士大夫的禮，所以在建立皇帝製度的時候，把士大夫的禮推到皇帝身上，就有一些格格不入的地方。
吳震：《儀禮》的範圍恰恰就是《家禮》的核心內容，《家禮》就是談這四種禮，冠、婚、喪、祭，所以國家的禮跟家庭、民間的禮，是可以把它們聯係起來的，很難把它區別得很清楚，你有沒有想過這個問題？其實很難區別清楚。還有家廟的問題、深衣的問題等等，這些影響之大絕不能小視。
朱溢：我再回答張佳的問題，在唐代，通過禮製對民間風俗進行提倡或者是管製的話，我想可以從幾個方麵來理解。一個是統治者經常打擊民間的那些淫祀。二是國家禮製不斷吸收民間的一些祭祀行為，雷聞的研究就表明，在隋唐的時候，很多國家祭祀仍然保留了或者說吸收了一些神祇的色彩，比如說偶像崇拜以及一些人格化的祭祀行為。這兩種行為都是希望把民間祠祀行為引導到國家控製的範圍。另外一方麵，像鄭餘慶之類的士大夫就是通過書儀，對民間的風俗進行倡導管理。
葛老師提到，我把祭器放在器物層麵可能不太妥當，我覺得確實是這樣。
我最初在進行這個分類的時候，覺得器物是比較靜態的，儀式是比較動態的。
我們了解，器物跟思想觀念其實都是有關係的，比如天子七廟，又比如祭祀當中祭器的數量，跟身份等級都是有關係的，而且是禮製中非常重要的部分。
李焯然老師提到，要注意禮樂製度的關係。最初在我博士論文開題的時候，他就跟我提到。在我的論文當中，後來還是涉及了一些，比如說九鼎祭祀，跟北宋的“定音律”是有關係的，當時有一個叫魏漢津的道士出來說，要根據宋徽宗左手食指第二個關節的長度來定新的音律，然後就有了九鼎祭祀。
接下來是鑫磊的問題。你問到，我的個人研究如何來體現這種禮製史和思想史的關聯。我過去一段時間比較關注唐宋時期郊祀禮儀和宗廟禮儀的變化，在我看來，這其實是鄭玄跟王肅禮學之爭的影響逐漸消退的過程。我們知道，中古時代的禮製主要受鄭玄、王肅的影響。中國古代禮學思想史上最重要的兩個人物，一個是鄭玄，一個是王肅，他們兩個人在郊祀禮儀、宗廟禮儀、喪服禮儀等最重要的禮儀製度上的這些爭論，在很大程度上左右了中古時代禮製的變遷和選擇。我從唐宋時期郊祀禮儀和宗廟禮儀兩個角度進行了觀察。
在魏晉南北朝隋唐時期，郊祀禮儀爭論的焦點就在於郊跟丘是不是合一的，天的性質究竟是一天還是六天。到了宋明時期就有一個變化，爭論的焦點就在於天跟地應該合起來祭祀還是應該分開來祭祀。從郊丘之爭到天地分合之爭的轉變，反映的是鄭玄與王肅禮學之爭在郊祀禮儀上的消退。另外一個問題就是宗廟禮儀。在宗廟禮儀上，“天子七廟”是鄭玄跟王肅都同意的，問題是天子七廟是怎麼構成的，這一爭論主導了魏晉南北朝隋唐太廟祭祀的變化。我們看到，到了宋代以後，宗廟禮儀已經逐漸超越了天子七廟的做法，很多時候不按照天子七廟的做法來。過去在太廟中，有一個祖先的神主升祔的話，就有一個神主要遷出，到了宋代特別是到了南宋，這種遷毀製度已經消失了，就是說，去世皇帝的神主在不斷進入，但是沒有神主遷出。七廟製度存在的一個基礎就是遷毀製度能夠正常運行，但是到了宋代特別是南宋，這個製度已經不發生作用了。所以我想，鄭玄跟王肅之間爭論的影響，從魏晉南北朝隋唐到宋代，有一個起落的過程，而這種起落的過程在某種程度上或者說是在相當大程度上，反映了禮製史跟思想史的結合。
還有就是晏然的問題。其實，我覺得我做的禮製史也可以算是思想史的一部分，問題是現有的思想史沒有把這個問題充分地融合進來，所以我就來談一下現有的思想史跟禮製史的關係，我們現在所說的禮製史能夠為思想史提供些什麼東西，或者說現在的思想史可能或可以吸收禮製史的哪些成果。
李星明老師問我五代在唐宋禮製史上的作用。五代的作用非常關鍵，現在因為資料所限，我們可以討論的問題不是很多。不過，五代雖然是一個兵荒馬亂的時代，在禮製上還是有一番作為的。在幾種最重要的製度上，像郊祀禮儀、宗廟禮儀，五代起到了溝通唐宋的作用。比如說，在宋代，每當皇帝親自去舉行郊祀禮儀的時候，就有一個五使製度，五使是大禮使、禮儀使、儀仗使、鹵簿使、橋道頓遞使，大禮五使始自晚唐，最終在五代定型。宋初就有《開寶通禮》作為國家禮製建設的一個基本依據，有學者指出，它跟後周時期沒有最終完成的《大周通禮》也有關係。我想，在禮典上或者在具體的禮儀製度上，宋代的一些現象在五代就已經開始了，它吸收了五代時期的一些變化。由於時間的關係，我暫且作這些回答，謝謝。
李星明：好，下麵就請鄧菲回應一下。對不起，略微抓緊時間。
鄧菲：這些問題我總結一下，一共八個，我盡量簡短地回答一下。我首先回答一下董少新的問題，因為他涉及藝術史的範圍，還有它的概念。我中間提到了很多概念，“圖像”、“美術”、“藝術”、“藝術史”，還有你剛剛提到的符號等等，還有最後我可能要講到的“視覺文化”，這些概念都不是固定的，它們在引進的過程中和整個學科的發展過程中也是不斷變化的。我這裏之所以用到“圖像”這個詞，是因為我想更強調學科之間的互動，“圖像”是一件器物或者一幅繪畫隱含的自然物理屬性的一個體現。但是，如果我要強調“藝術”的話，它可能是一個人文性質比較強的概念。而且，我這裏的“圖像”是廣義的圖像，它可以包括器物、雕塑，包括立體的或者是平麵的，傳世的或許是考古發現的等等，所以是一個很大的範圍。“美術”這個詞最初是由日本翻譯、引進而來的，在剛剛引入的時候，它遠遠超出“造型藝術”的概念，其實是一種美的藝術，包括了文學、音樂、詩歌等等。但是，在後來的發展過程中，我們把它定位為“工藝美術”，這是我們現在所說的比較狹義的美術概念。“藝術”的概念也是在20世紀初逐漸進入到中國的，強調的是什麼呢？繪畫、雕塑、書法，就是我們中國所謂的傳統的、經典的一些藝術作品，同時關注藝術家本身。可是，現在隨著西方和中國美術史的發展，許多研究者希望不斷拓寬藝術史的範圍，這就回到了葛老師提出的問題，藝術史研究可以涵蓋更多格套的東西，不光是工藝美術、書法、建築、雕塑等等，還可以包括地圖，以及像葛老師談到的道教的水陸畫、符等等，所有這些有視覺語言的、視覺表現的，我們都希望把它們納入到廣義的藝術史的範圍中來。這個學科的邊界因此不斷地擴展，但是今後如何都將它們涵蓋進來，或者說怎麼分析、討論，也是一個重要的問題。“視覺文化”這個概念更廣，它還包括了影像、音樂、網絡視頻等等，它今後可能促成另外一個發展趨勢。所以，這些概念並不是完全固定的，也跟學者的研究角度、問題意識有關。
第二，我希望回答李國彤老師、魏月萍老師的問題，就是如何來進行藝術史的研究。藝術史的方法有很多，我舉一個最簡單的例子——圖像學。它可以分三個階段：前圖像誌、圖像誌和圖像學。我來把它簡化一下。比如我們現在這個場景，如果被我們文史研究院的一位老師用照片的形式拍攝下來作為圖像資料，藝術史學家對其進行研究的話，第一個步驟是前圖像誌。他就會來斷定這是一張平麵的照片，布局如何，怎樣拍攝的，大概是一個什麼樣性質的畫麵。這些都是根據這個圖像本身來論定的。第二個步驟就到了圖像誌。圖像誌就會根據一些文獻，比如說我們之後的會議論文集來推斷，照片體現了思想史會議的內容，會議是在什麼時間、什麼地點，每個人可能在講什麼，而這張圖片是我正在發言，其他人又是什麼身份，整個會議圍繞什麼展開，就會把圖像的主題更加明確化。這一步驟是根據曆史文獻還有背景知識來展開的。第三步就是所謂的圖像學。藝術史學家可能討論的問題包括，為什麼會有這個會議，它是在什麼樣的情況下開展的，這個會議的意義是什麼等等，這個層次涵蓋的範圍更為廣泛。我們常說在藝術史裏有“內觀”和“外觀”：內觀就是就圖像論圖像，它是始於觀看，結束於描述；外觀就是把討論的範圍更加擴大化，與社會、文化、政治等內容結合在一起。
同時，李國彤老師提到了《美的曆程》，以及什麼是美。李澤厚先生的《美的曆程》毋庸置疑是一本非常重要的著作，它將文藝、美學納入時代精神的框架內，揭示了數千年來美學現象的曆史積澱和心理積澱。但是，需要注意的是，談到什麼是美，這裏其實有一個美學和藝術學、藝術史的區別。美學是“美的藝術的哲學”，歸於哲學的範疇之下，探討在審美意義層次上或者主觀感受上美的本質、審美意識同審美對象的關係。部分藝術史研究涉及美學問題，但並不等同於美學。主觀感受很大程度上是仁者見仁、智者見智的問題，很多大師的作品在一些普通人看來並不是傑作，所以，什麼是美、如何來看待美並不是我們藝術史家需要回答的問題，也不是我們主要的研究目的或者思考的方式。相對來說，在跨學科趨勢之下，我們真正要考慮的是如何通過圖像材料，來對曆史、文化進行討論。
另外，劉震老師提出了德國、英美藝術史研究之間的差別。我可以繼續細化學術史脈絡，但因為文章篇幅有限，所以文中並沒有談到這一點。德國確實是藝術史的起源地，但是因為二次世界大戰，很多非常有名的學者，像潘諾夫斯基就移居到美國，在美國就發展出了圖像學，所以這個時期藝術史的中心逐漸從德國、瑞士轉移到了英美。但是，在20世紀70年代又有所回歸，整個藝術史的中心一定程度上又回到了歐洲本土，例如，符號學、後結構主義等等全都在這個時期出現在法德。另外，在這個時期，歐美的藝術史學家、哲學家也都在強調對傳統美學的反思，他們在討論藝術史是不是真正終結了，還要不要強調學科的存在。這個也是今天我們討論的一個問題，學科之間界限這麼清楚是不是有必要？將來跨學科的發展趨勢會導向哪裏？是真正的學科的分化，還是所有的界限都徹底模糊了？一個真正好的曆史作品或者曆史學的研究，是不是一定要強調我是在哪個學科內的，或者我用的材料是什麼？這些可能都是我們今後要考慮的。謝謝大家。
李星明：謝謝三位老師的發言回應。時間也超了，我們趕快抓緊時間休息一下。
第四場討論部分
吳震（主持人）：接下來，歡迎大家給兩位報告人提問題。
王昌偉：有個問題想請教張佳老師。關於申明亭和旌善亭，我們今天對明初製度滲入社會的深度和廣度有一些懷疑，比如對社學的研究就發現，它並沒有像明代史料裏麵提到的那樣遍布每一個裏社。您看申明亭和旌善亭，是不是也有同樣的情況？它的遍布性並沒有那麼大，那麼廣？另外，即使很多地方真的都有申明亭和旌善亭，它在社會上真的有沒有發揮作用？老人真的是在那邊做一些教化鄉裏的工作嗎？這是我的一個小問題。
魏月萍：我有個問題想請問呂妙芬老師。她在報告中提到，我們在眾多材料中挖掘一些出土人物，會發現這些人物很值得研究，可是我們常常麵臨一個問題，會被質疑說，這些人物在思想史的脈絡中到底具有怎樣的影響？或者被問道，這個人物的重要性在哪裏？對這我有深刻的感受與體會，包括到底要如何理解“影響”這回事。針對謝文洊這個人物，我覺得他很有趣，剛才呂老師對謝文洊的思想交融做了很多的闡述，我想進一步了解的是，如果我們把謝文洊對自己身體的想象跟宗教、道德之間關係的理解，放到宋明理學的脈絡中去思考，它可以提供怎樣不一樣的見解，是否較能凸顯謝文洊作為清初的理學家在理學史上的位置及重要性？