許齊雄：我有兩個半的問題想要請問張佳先生。首先，您所謂的“明前期”是什麼時候到什麼時候？還是到永樂年間就結束了？因為關於明代的時期劃分，按理說我們隱約有個共識，但這個共識有時也不一定。所以我想請教的是，在你的報告中是怎麼劃分前期與中後期的？接下來，您在報告中也提到申明亭、旌善亭的製度在明代中後期已經式微了，當然我也不太清楚您說的明中後期是什麼時候，你提供的證據裏有幾條是嘉靖、萬曆年間的證據，包括馮夢龍的一些舉措等等。這樣的話，我就在想，一方麵你說它完全式微，另一方麵又可以在嘉、萬年間看到有些人利用這樣的製度推行他們自己想要做的事情。
作為製度，它的生命力也許已經不那麼強，但是對於某些有心人來說，他還是一個很重要的、可資利用的平台。尤其是在晚明，很多人喜歡把明太祖抬出來，這並不表示明太祖說的一定都對，但他們要把他當做本身理念訴求合法性的旗幟。所以我就想，為什麼你隻做明初呢？因為你說你的博士論文是以明初“以夏變夷”為主題，如果隻是針對申明亭、旌善亭的話，如果以後有機會的話，你把它變成一個囊括有明三百年的變化和發展，也許也是一個有趣的題目。就像剛才昌偉提到的社學的課題，UCSD的一個老師Sarah Schneewind，她也處理過社學的問題，也是同樣的一個路數，因為中央政府、地方政府、不同人群在處理社學問題上的不同見解，就可以看到有明三百年社學大致的一個變化。這是一個小意見，謝謝。
李焯然：第一個問題想請教呂妙芬教授。這個課題很有趣，尤其是在明後期。我自己在想，明中葉以後，很多知識分子跟天主教有很密切的來往，包括李贄非常欣賞利瑪竇，我們能不能夠說他的思想受到利瑪竇的影響，或者受到天主教的影響？你所談的人沒有入教，也沒有談到他受到這些宗教的影響，能不能夠說這是儒耶的交融？另一個問題更有趣，晚明“三教合一”那麼流行，能不能說是四教合一？我特別關注南京地區，有一段時間我研究王岱輿和劉智在南京的活動，他們用中文翻譯了《古蘭經》的教義，寫了很多跟回教有關的著作，包括《正教真詮》、《清真大學》這類的書，而且在晚明的時候曾經再版又再版，在清初也可以看到很多不同的版本。能夠這樣流傳的話，應該有不少人看，而且這些書又不是寫給一般老百姓的，用的語言基本上都是儒家的語言。
我曾經把《正教真詮》的內容做了一些整理，發現很多句子完全是從《論語》搬過來的，道德倫理的要求與儒家沒有兩樣，隻是在解釋的時候多了一個真主。
當這些外來思想在社會傳播的時候，這些知識分子怎麼受到這些思想的影響？
現在還很難弄清這類問題。在晚明的時候，除了三教，還有天主教，還有回教，對當時一些比較敏感的或者先知先覺的知識分子肯定有影響和衝擊，但是怎麼去界定他們受到那些思想的影響？而且，如何肯定是耶儒交融或者是回儒交融？這類問題是很有趣的，尤其是明末清初這段時間，很值得我們去思考。
第二個問題是關於張佳博士的，他特別提到明初“以夏變夷”的問題。明太祖把蒙古人趕走之後，尤其是在1367年北伐的時候特別強調“驅逐胡虜，恢複中華”的問題。明初“以夏變夷”的國家政策，所謂的“夷”是指什麼？他要變的又是什麼東西？當你談到勸善這類問題，其實傳統中國的儒家思想、政府政策都有，跟外族統治不一定有特別的關係，任何朝代都可以有。所以，在元明交替、明初建國的時候，“以夏變夷”應該有一些特殊性，而不單是普通的社學以及你報告提到的申明亭、旌善亭。這類問題是比較傳統的，任何一個君主建立一個新的朝代，都可能會做，跟元朝的蒙古人統治有沒有特別的關聯？現在除了《大明律》裏邊說蒙古人不能自我通婚，以及蒙古、色目人的種族政策之外，“以夏變夷”還有什麼其他東西？在整個國家的基層教化係統裏麵，怎麼去變？我們看方孝孺的文集或者是明中葉的人談蒙古的遺風，強調的是語言、服飾之類的風俗習慣，這一類怎麼去改變？剛才你提到的諸如旌表之類的行為，不一定能夠改變遺風，隻是能夠重申道德的重要意義而已。所以，“變夷”中“夷”的部分怎麼去改變？我覺得是很重要的。現在學術界對明初這一段的研究成果還是非常貧乏的，尤其是明太祖建國以後對蒙古政權留下來的種族、風俗、文化等問題的態度，目前還是很少有人做出比較完整的、大家能夠接受的成果。
董少新：我覺得兩篇論文都非常精彩，也很受啟發。一個是張佳博士為我們揭示了明初對地方社會的控製，呂教授的論文又為我們展示了清初精英階層、士人階層理學的一些新變化。我想問一下張佳博士，就是你講到申明亭、旌善亭在明中後期的衰敗，其中一個原因你剛才提到了，是宗族勢力的發展。
然後，另一方麵是明中葉以後世風的變化好像很大，原因之一就是申明亭的破敗，導致世風日下。我就想問一下，宗族勢力的功能部分代替了申明亭，為什麼跟世風日下還會有些關聯呢？是不是明代中葉以後是中國宗族勢力上升的時代？另外，讀了呂教授的這篇文章，真的也很受啟發。我對靈魂很感興趣，我想問一下，清初的時代，理學的發展也好，思想的發展也好，就是這種對靈魂的深厚的關注，相對於原來思想，有一個在多大層麵上的實質性變化？這種變化的影響麵有多大？是不是一個群體性的變化？我當然對天主教更感興趣，我想了解一下，謝文洊這個人有一個《七克易序》（呂妙芬：這本書不在了）。我本來想了解一下他跟天主教建立聯係的文本，不見了很遺憾。我的感覺也是李焯然老師剛才提到的，就是“儒耶交融”這個詞用在標題上。我舉個不太恰當的例子，比如說我長著眼睛、鼻子和嘴，歐洲人也長著眼睛、鼻子和嘴，所以得出結論，我是歐洲人的後代。謝文洊的很多思想跟天主教的思想很像，所以他是天主教，這樣在邏輯上可能有問題，除非是提出更多的證據，證明謝文洊吸收了很多耶教的思想。這個昨天已經跟你有一些交流了。
李國彤：我想講兩小點。一點是對呂老師論文的一點感想。呂老師說從這個個案研究看到了儒學宗教化的端倪，這點非常令我感興趣。因為我在教學當中，西方同學一直問我儒學是不是一種宗教。我一直在講，一直要等到康有為的時候才可以這麼講。您的研究讓我大開眼界，在清初的時候已經可以見到這種端倪，希望能夠繼續關注您的研究，增長我的見識。對於張博士，我有一個問題。你在這裏講到旌善亭，我不知道旌善亭和明代旌表製度的關係是什麼？我在想，旌善亭是不是給那些族裏出不起錢又要想旌表的人，把他的名字寫在上麵？旌善亭跟牌坊製度的關係是什麼？
許齊雄：有個問題想要請教呂妙芬老師。首先我完全支持你有關理學在清代的想法，但是有個小問題不知道怎麼處理。像您做的這個個案謝文洊，包括黃宗羲這些人，有人叫他明末大儒，有人叫他清初大儒，有人叫他明末清初大儒，但是很明顯，很多人包括謝文洊，是帶著晚明的課題進入清代，所以他們是17世紀的理學。到了18世紀的時候，我們再講理學，講李光地的時候，那是一個嶄新的時代，麵對不同的課題。所以在您的想象當中，我們講清代理學的時候，這兩批人應該怎麼去處理會比較好一些？還是把他們當做兩個時代，一刀切開？向您請教。
賀晏然：首先很感謝兩位老師的報告，我有一個小問題想要請教張佳老師。您提到明代建立的基層教化係統，我想問您在博士論文裏麵，有沒有考慮到申明亭、旌善亭在整個教化係統中所處的地位？我們同時也知道這個製度有一個延伸的過程，進入到清代它也一直存在，所以你在博士論文中是不是也考慮到了這一點？我想再問一點，您後來提到世風轉變和鄉村經濟對於申明亭、旌善亭衰落的作用，如果從另外一方麵來看，這兩個亭的衰落反過來對世風有一定的影響，你是如何看待這兩者間的互動？
孫英剛：我覺得張佳這個題目非常好，選題確實非常敏銳。特別是通過申明亭、旌善亭來考察明代的基層社會生活。卜正民的那本書確實對現實有非常多的考慮，所以他強調商品經濟。你如果能從旌善亭、申明亭的角度入手，討論它們的變遷、基層權力結構的變化，我相信是能夠證明的，這中間是不是存在基層權力的士紳化，或者基層權力的地痞化，或者基層權力的宗族化。如果往這方麵用力的話，可以打開一個更廣闊的空間，找到現實的影子，比如說是不是與科舉製度有關係。研究現代中國的人有一個理論，士紳原來往上可以到朝廷當中，往下可以教化人民，由於科舉製度的取消，在清末民初他們隻好搬到城裏去，造成鄉裏權力的空心化和地痞化。你這裏麵能不能做一些解釋？當然，我對這一段的史料完全不清楚，我的判斷也許完全不著邊際，有沒有這種可能通過申明亭、旌善亭的變化來考察基層人群的變化和權力結構的變化？還有一個，有沒有可能統計申明亭到底有哪些違反道德的事？哪些犯惡的事情？最多的是什麼？這個統計可以反映出當時在基層的農村他們關心的是什麼問題？這又牽涉到另外一個做法。比如侯旭東做一個個案，通過佛教的石刻來考察村子的社會結構、社會生活，有沒有可能找一個非常具體的例子，在一個地域，就一個村，有非常充裕的史料，再結合其他的文獻，做一個非常好的個案研究？關於史料方麵，是不是能把明清時期的小說也納入進去？
《三言二拍》這些小說裏有沒有記載？昨天何俊老師已經把史料解構化了，他反正認為所有的東西都是轉述的，明清小說都是明清人寫的，它們也反映當時的這種狀況。明清小說裏麵也檢索一遍，看看有沒有，當然我完全不懂，就說有沒有可能？
吳震：時間關係，我本來想利用我的權力提兩個問題，現在就提一個問題，減去一個。我對於呂教授的論文，非常感興趣。就是關於天主教線性時間觀的一個問題，你說要排除佛教的輪回觀，所以要接近天主教的線性時間觀。這就把輪回觀和線性時間觀對立起來看了，是不是可以再做一點思考？我覺得並不一定等同這個關係，即便不用輪回這個佛教概念，用中國自己的一些“循環”的觀念，比如《周易》“循環”的觀念，是不是可以來解釋這種現象？不一定說線性時間觀對抗輪回觀，是不是可以用循環觀來取代佛教的輪回觀？還有“儒耶交融”這個詞，剛才幾個老師也提出來了，我覺得是不是可以用“代替”比較好一點，用“以儒代耶”、“以儒補耶”等等，“代”和“補”這些詞，是不是可以讓“交融”這個比較模糊的詞清晰化一些？我就提這個小問題，接下來請呂教授來回應一下大家。
呂妙芬：謝謝大家的問題跟看法。我覺得這個題目的確不好，我已經改了一次，還是不好。其實我知道很難證明影響，我隻是想提出一些東西，我認為它可能是新的，同時想交代，我們可以從儒學裏麵看出一個發展的脈絡，但又有點不同，那些不同的論述似乎又與天主教相似，因此把這些思想脈絡當做理解謝文洊的背景，有一種多元的來源。我其實想要強調謝文洊是一個具有主體性的人，他接觸到很多思想資源，最後有一個自己思想的整體表現。雖然他自認為是程朱理學者，也確實應該算是程朱學者，可是某些觀念又與其他程朱學者不同，這是我的問題的出發點。在個體性不朽和死後想象上，我目前大概可以找到五六個個案，甚至包括黃宗羲和王夫之，我覺得他們在這個問題上都有點回應朱子。如果是這樣，我就能比較有力地說，這不是一個個案，而是當時有批人對這個問題有些新的思考，也提出一些新的想法，不過現在還沒有真的做深入研究。不過，我也同時看到當時許多儒家士人對於生死問題還是采取“存而不論”的態度。也就是說，它不是一個全體性置換的觀念變化。不過，這個問題做下去的話，應該會碰到死後歸屬的問題，也可能會牽涉到明中葉以來林兆恩的三教合一、民間宗教、孔廟祭祀的性質等問題。這些問題很多，我還做得很少，我隻是覺得很有趣，而且有很多的線索。我同意你們說的，這個題目起得不好，這個影響確實難講。我應該再進一步考慮，當初在寫的時候，隻是覺得應該提供天主教做一個對照來看，好像大部分人讀起來，都覺得不太有說服力。我再想想，是否應該刪掉部分內容，或修改題目。李焯然老師提的那個問題很好，其實我完全不知道，整個議題是這一年多以來做的，所以不是很熟悉。我目前找到的有這個思想特色的人大概有六、七位，非常明顯都是反佛教的，也都很有意識地批判明末陽明學，這相當符合明清之際的思想變化。
吳震老師提的這個問題，其實我不是刻意要把輪回觀和線性時間觀作對比，而是謝文洊非常明確地批判輪回觀念。當然，基督宗教是不是線性時間觀，還可以再討論，它有一個時間的終點，並不是啟蒙以後嚴格意義上的所謂線性時間觀。隻是這樣描述現世跟死後的永恒的狀態，理學家當中好像很少有講到這種程度的。齊雄問的那個問題太難，我完全沒辦法回應。月萍的問題，有時候我會去翻看一些書，有些人我覺得有趣，可是沒有辦法寫。比如說勞史，我也可以看到他跟庶民講學的記載，一小段而已，他對靈魂和鬼神也講了不少，但史料有點零碎，還兜不起來。李光地跟其他那些人，我做得太少，沒辦法回應，說不定以後我們可以一起做。
吳震：現在請張佳博士。
張佳：我先回應一下王昌偉老師的意見。我在這篇文章裏引用了大概八十多本方誌，從南方到北方，從平原到山地，我覺得樣本已經有足夠的代表性，說明這個製度在明初還是得到落實。按照詔令，是裏社皆立，它的密度並沒有達到一百戶一裏，沒有一百戶設一個，但密度還是相當可觀的，基本上南方是以都為單位設立的。另外，申明亭、旌善亭製度進入到明初的日用類書裏麵，這是很重要的，就說明它在老百姓的日常生活裏發揮了很重要的影響。此外，日本有個學者叫中島樂章，他以徽州地區為個案，對徽州地區的裏老人理訟製度做過非常細致的研究。在明代前期，裏老人理訟製度確實是實行的。做明代地方社會研究，要對裏老人予以特別的關注，是非常重要的角色。而且明代有一係列對裏老人進行培訓的政策，比如每個月月初和月終的時候要到縣學裏聽講宣諭，皇帝有什麼命令，由學官來傳達給老百姓，這是很重要的人物。
另外，我要回答許老師的問題。在這篇文章裏，我基本上是把正德之前算作是明代前期。正德、嘉靖一般是被認為是世風轉變的轉折點。您提到一個問題，我也很頭疼，為什麼我的文章講明代前期的製度，卻用到那麼多嘉靖以後的方誌？這沒辦法，這是材料的問題。我們常常會說，明清史料浩如煙海，但是明代前期，尤其是洪武的時候，絕對不是浩如煙海，絕對是可以窮盡的。
包括明代文集，我基本上都翻過一遍。洪武、永樂時候大概時段有五十年，保留下來的方誌隻有五六種，我們從裏麵找不到材料，隻能從後世的東西裏發掘一些明代前期的文獻。您問到，申明亭、旌善亭製度在明代後期有沒有作為資源被重新挖掘出來？這確實是有的，我在看一些明代後期的鄉約文獻的時候，確實發現有的地方在製定鄉約的時候，仍然會利用明初原有的機構，甚至在清代，少數地方仍然用這些東西。
李老師的問題是，明初的時候“以夏變夷”的內容有哪些？如果我們隻讀清朝修的《明史》的話，我們是看不到這些東西的，因為有太多東西被遮蔽掉了，被過濾掉了。它的改變是非常廣泛的，比如衣冠之製。所謂的“大明衣冠”，就是從洪武元年二月的“更改衣冠詔”確立起來的。這個詔書非常長，裏麵涉及更改衣冠、更改胡言胡語、更改胡姓，然而在《明史》裏麵被壓縮為六個字：“詔衣冠如唐製。”後麵統統沒有了，我們統統看不到了。更革衣冠，這個變化好像很明顯的，當然您也提到，元代的某些衣冠之製在明代仍有遺留，但也有一些去掉了。比如說元人特別喜歡戴的四方瓦楞帽，這個在元代圖像斷代可以作為依據。如果說人物戴的是四方瓦楞帽，身上穿的是辮線襖，基本可以斷定這是元代的東西。再比如說日常的一些婚喪禮儀，比如作為金、元等北宋少數民族禮儀的收繼婚，這個是在明初被嚴厲禁止的。再比如說葬禮，明代清理火葬經曆了一個非常漫長的過程，它的起點也是起源於明初，火葬在明初被認為是胡俗，有人認為這個是佛教因素，當然肯定受佛教影響的人比較多，也有人願意相信這本身就是北方少數民族的習俗。再比如說日常改革裏麵的明姓變革，這是立竿見影的，在元代，漢族人取胡人的名字非常普遍，甚至包括孔子的後裔都不能免。入明之後，這種現象立即消失了，明太祖下令說漢人不得取胡名，我們翻明代史料，很少能夠發現漢人取胡人名字，相反蒙古人和北方少數民族大量地漢化，他們取了漢人名字。再比如一些日常相見禮儀，元代的時候多喜歡行跪禮，他是隻跪不拜。這個麵是非常廣的，現在的問題是太多東西被清代的文獻所遮蔽了，隻讀清代的文獻，看不到這個，我們要回到《明實錄》，回到《大誥》，回到明代的榜文。明代的《大誥》，明代整治風俗的榜文，我之所以要把它們跟申明亭、旌善亭連在一起，是因為這些東西是通過申明亭、旌善亭，通過老人，滲透到老百姓的日常生活裏麵去的。
那麼再回應一下李國彤老師的問題。您提到申明亭、旌善亭製度跟明代的旌表製度有什麼關係。旌善亭的書名、旌表是比較低層次的旌表，他隻需要裏老，一百戶選一個老人做裏老，他上報縣政府，縣政府批準，就可以把你的事跡寫上去。但是朝命旌表，那個過程比較複雜，地方官申報朝廷，朝廷審議之後，然後再旌表，可以建牌坊，可以減免服役等等一係列的優待措施，這是旌善亭旌表所沒有的。
孫老師提到的問題，有沒有可能對申明亭做一個統計？這不太有可能。
我讀明代的方誌特意去找，到底哪些人被寫到申明亭上，得到的材料非常少，這本身事跡不太光彩，不會有人專門來記錄某個人犯了罪。非常幸運，馮夢龍記載了，他那個時候記載的不是在鄉間的申明亭，而是在城裏的申明亭。到了明代中期之後，作為鄉裏教化機構的申明亭、旌善亭就沒有了，隻有作為衙署的一部分，作為典製仍然保留下來。現在某些地方如果有古縣衙遺留下來的話，旁邊一般有申明亭、旌善亭。在清代方誌中，很多地方所謂的申明亭變成了神明亭，清朝人不知道那是幹什麼用的。時間所限，回答到這裏。
吳震：謝謝。我們今天上午第二場到此結束。