許玉敏（台灣“中央大學”中文係）
一、前言
劉宗周（1578—1645）為明末理學大家，根據其子劉汋（1613—1664）為其所撰《蕺山劉子年譜》，他一生的思想曾經曆過三度轉折：
先生於陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。［明］劉汋：《蕺山劉子年譜》，吳光主編：《劉宗周全集》（六），浙江：浙江古籍出版社，2007年版，第147頁。
黃宗羲（1610—1695）也說：蓋先生於新建之學凡三變，始而疑，中而信，終而辨難不遺餘力，而新建之旨複顯。［明］黃宗羲：《子劉子行狀》，吳光主編：《劉宗周全集》（六）。
依二人所言，劉宗周的思想經曆過三次的轉變。然而，劉宗周思想在何時產生轉變·有何轉變·具體內容並無詳細的說明。但是可以確定其學說有早、晚期之不同。可是，現今學者討論劉宗周哲學思想時，往往未依其作品的成書年代作一揀擇；討論其哲學概念時，同時引用前後期的不同作品以作為討論的依據。
在未對劉宗周的文獻作出明確分期的情況下，將其不同年代作品等同視之，則可能得出“劉宗周思想充滿矛盾”如侯外廬等編《宋明理學史》說：“綜觀劉宗周的理學思想，是一個充滿自相矛盾的體係。”見侯外廬、邱漢之、張豈之編：《宋明理學史》,北京：人民出版社，1987年版，第609頁。又如牟宗三說：“他的功夫很深，不過在說法（文字的表達）上有駁雜、有滯辭，有時故作驚人之語，帶有明朝秀才的習氣。”見牟宗三：《中國哲學十九講》，收入戴璉璋、蔡仁厚等編：《牟宗三先生全集》第29冊，台北：聯經出版公司，2002年版，第418頁。的評價。
本文以《論語學案》為研究材料，探討劉宗周早期的理氣思想，並與其晚年思想作一比較。透過本文的論述可以得知《論語學案》所表達的思想內容，與其晚年作品（如《學言》）存在著極大的差異。本文一來可證明劉宗周的思想的確產生過極大的變化；二來可證明，《論語學案》與《學言》等晚年著作不可並列合觀。
本文選擇《論語學案》作為研究對象，原因有二：第一，此書完成年代較早。它成書於萬曆四十五年，劉宗周40歲時，距離他逝世有20餘年的時間。就成書年代而言，是很好的比較材料。
第二，劉宗周的“氣”論一向是學者們關注的焦點之一，因為他反對朱熹“理先氣後”、“理氣不離不雜”的想法，認為先有氣而後有理。學者們對他的氣論思想雖有不同見解，但在不同的程度上都認為應當要高看劉宗周的氣才能理解他的哲學。《論語》雖然不談理氣問題，但劉宗周卻在《論語學案》中使用大量的理、氣詞彙來解釋《論語》的意涵。其論理、氣部分，正好可與其後期思想作一對照。
本文擬先針對《論語學案》的“理氣論”作一論述，再進一步說明學者引用《論語學案》以說解劉宗周晚期理氣渾然一體的思想，實是一種錯置，因兩者並不相應。接下來再討論他“氣質之性”與“義理之性”的關係。本文為了突顯《論語學案》義理思想的特色，將引用《學言》之相關文獻作為參照比較的對象。《學言》是劉宗周六十歲前後與學生討論學問的語錄，應可代表其成熟時期的哲學理論。
二、理氣論
雖然學者們對於劉宗周之“氣”的定義與定位還存在著許多爭論。但除了將劉宗周之“氣”視為物質性之根源，主張劉宗周為唯物論的說法之外，侯外廬等編《宋明理學史》說：“劉宗周在自然觀上，卻接受了《曾子·天圓篇》的‘人物之生，莫本乎陰陽之氣’和張載的‘虛空即氣’的觀點，形成了與理學唯心主義相對峙的唯物主義的理氣觀。”見侯外廬、邱漢之、張豈之編：《宋明理學史》，北京：人民出版社，1987年版，第609頁。多數學者們還是認為劉宗周之“氣”具有“超越義”或“理想性”或許有些學者不認同使用“超越義”一詞，但本文隻是較寬泛的使用這個詞來表示多數學者看待劉宗周氣論的一種傾向：“高看”劉宗周之“氣”。，具有或是等同於理，或是優先於“理”的地位。劉宗周的理氣思想，有以下兩個重點：
第一，盈天地間，一氣而已
盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎·［明］劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》（二），浙江：浙江古籍出版社，2007年版，第407頁。
劉宗周認為天地就是一氣的運行。一氣流行，化生萬物，萬物得此一氣，有其生成變化，變化之中性理具顯。他說：“盈天地間，一氣也，氣即理也，天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物，一也。”［明］劉宗周：《學言中》，見吳光主編：《劉宗周全集》（二），第408頁。氣隻是一氣，但一氣化為天，在天的流行中具顯天之理；一氣化為地，在地的流行中具顯地之理；一氣化為人物，在人物的流行中具顯人物之性理，而萬物各具之性理的總合，便是道。
就像《學言》所說：“天者，萬物之總名”，所謂的天，隻是萬物之存在的總合；所謂的道，也是萬物各具之性理的總合。性理是一氣化生萬物，此氣未受習染妄念之蔽，呈顯本然狀態時，於萬物中呈顯之性。道是萬物性理之全體，是整體宇宙氣化流行之本然狀態的描述。所以說“道”是後起的概念。想了解天道，應從萬物流行中去理解，但是很多求道之人，認為“氣”為道所生，想在氣的概念之前，另去探求一個根源。這是《學言》所反對的。
第二，氣即理，反對理氣二分。他說：
或曰：“虛生氣。”夫虛即氣也，何生之有·吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。同上，第407頁—408頁。
宇宙的運行，隻是一氣化流行；事事物物，隻是氣的屈伸往返之不同狀態的呈現，並非在氣產生之前，另有一個“太虛之氣”存在。《學言》強調宇宙隻是一氣之流行，一氣化生萬物，萬物即此一氣。如果“虛生氣”的概念成立，則萬物之氣以外，另有一個作為根源之氣，如此便是二氣，與他“盈天地間，一氣也”的概念相違背。劉宗周《學言》反對“虛生氣”的說法，更反對“道生氣”、“理生氣”的想法，他說：“而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎·”［明］劉宗周：《學言中》，見吳光主編：《劉宗周全集》（二），第407頁。
又說：“有是氣方有是理，無是氣則理於何麗·但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。氣若其所從出者，非理能生氣也。”同上，第410頁。劉宗周強調氣立而理寓其中，有形之氣中，可見形上無形之創造本體。道、理不可能離氣而存在。就時間序列而言，氣、理二者同時並具，沒有先後之別，但就萬物生發的根源性來看，先有氣立才能談理寓。理隻能在氣中顯示，無法離氣而獨立存在。
雖然理隻是氣之理，但是氣中之理至尊無上，就好像是氣的主宰一樣，因此會造成“氣從理出”之感。因為氣的流行，本應處於一種本然的純善狀態，在此狀態下運行的氣，其運行合乎理則，當學者看出氣化運行的理則時，好像從中看到一個地位崇高的“理”，而氣化流行就像是在遵從“理”的法則一樣。實際的情況卻是：根本不存在一個可以被單獨理解，獨立存在的“理”，因為“理”是對氣之本然狀態一個描述語而已。所以表麵上看來，具有崇高尊貴地位的好像是“理”，事實上具有此崇高尊貴地位的是“氣”。故曰：氣即理。
上述兩點，大致說明劉宗周在60歲左右如何討論理氣問題。當然，針對這兩點，還有很多更為細膩、精微的問題值得討論，學界也還存在很多爭論，但若要與《論語學案》作一比較，這個程度的詮釋已經足夠。
下文將就《學言》與《論語學案》的內容作一比較，論述二者理氣論上的差異。
其曰太極生陰陽，陰陽生四象，四象生八卦，八卦因而為六十四卦，六十四卦千變萬化無窮而複返於太極，周子《太極圖說》更發其蘊。［明］劉宗周：《論語學案》，《劉宗周全集》（一），浙江：浙江古籍出版社，2007年版，第314頁。
蓋《河圖》陽生於陰，而周子以為太極動而生陽；《河圖》陰生於陽，而周子以為太極靜而生陰，是《河圖》之二氣自相生，而周子皆以太極生之也。自相生則不必有太極，若以太極生兩儀，則太極實有一物矣。為此言者，蓋擬夫子讚《易》之說，而誤焉者也。毫厘之差，千裏之謬也。［明］劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》（二），第405頁—406頁。
上引兩段文獻，前者出自《論語學案》，後者出自《學言》，下文比較這兩段文獻的差異：
第一，《論語學案》說：“周子《太極圖說》更發甚蘊。”對《太極圖說》的說法十分讚賞，認為周敦頤闡發了太極生萬物的義理精髓。但《學言》卻說周敦頤的《太極圖說》的說法是“毫厘之差，千裏之謬。”周敦頤的《太極圖說》闡釋了他的宇宙觀，從“無極而太極”講起，構建太極之體散化為萬物之殊，萬物之殊，又複歸於太極之一本的理論體係。《論語學案》與《學言》對《太極圖說》的評價不同，可知二者對周敦頤所解釋的“太極”，以及所構建的宇宙論體係有不同看法。